РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК
Институт научной информации по общественным наукам



Р.А. ГАЛЬЦЕВА Очерки русской утопическои мысли
хх.века


Издательство «Наука»
1992
ББК  87.3
Г  17

Рецензент: доктор философских наук  С.И. ВЕЛИКОВСКИЙ 
Ответственный  редактор: доктор  философских  наук  П.  П.  ГАИДЕНКО
Введение


Монография  выходит  в  авторской  редакции



Гальцева  Р.  А.
Г  17     Очерки русской утопической мысли
ХХ  века.-М.:  Наука,  1991.-208 с.
ISBN  5-02-008057-8
В  книге  дается  критический  анализ  трех  версий  «мистического   
утопизма», замыслившего победу над законами природы и    
выход к сверхъестественному.
Это-теургический титанизм Н.А.  Бердяева, мыслительный  волюнтаризм
Л.  Шестова,  «космический  символизм» П.  А. Флоренского. Раскрывается
парадоксальная   диалектика   
утопического    замысла,    который
по    мере    воплощения    в    жизнь    превращается    в    свою 
противоположность   и  все  больше  удаляется  от  поста­ вленной  цели.  
Этот  закон  утопии  автор  демонстрирует
и  на  судьбе  «идеи  бытия»  (гл.  4)  в  европейской  и  рус­
ской  философии.
Для  читателей,  интересующихся  не  только  историей отечественной   
мысли,   но   и   феноменом   утопического сознания  вообще,  заметно  
влияющим  на  современную историю.

0301030000-321      2

Если  исходить  из  классического   представления   об   утопии   как   
«блаженном   месте»,   разрешении  всех  вопросов  человеческого  
общежития, идеале общественного устройства,  то не окажется ли   ракурс,   
взятый   в   наших   очерках,   слишком периферийным?  Ведь  речь  пойдет  
об  идеях  спа­
сения,    ориентированных    на    определенную    уста­ новку  воли  и  
сознания.  В  самом  деле,  что  такое расплывчатые   мистические   
упования   на   преоб­
ражение  мира  с   помощью,  к  примеру,   творческого
порыва,   художественных   программ,   гнозиса   или
магического  «ведения»  перед  лицом  конкретных
и  зримых  задач  по  решительной  ликвидации  об­ щественных  язв  и  
окончательному  благоустрой­ ству  коллективного  бытия?  Что  между  ними  
об­ щего? Однако то,  что представляется  отдаленным на  первый  взгляд,  
при  более  внимательном  рас­
смотрении  может  оказаться  кровно  родственным.
Если   «мистическая   утопия»   рассчитывает,   что
через    духовно-волевое    усилие,    направленное    на переустройство  
космического  порядка, изменятся законы    посюстороннего,    естественного 
   бытия, вытесняемые  законами  сверхъестественными  (до­ минирующий мотив 
такой утопии -   гностическое
Г                               8-9
042(02)-92

ISBN  5-02-008057-8
ББК  87.3

©  Издательство  «Наука»,  1992
освобождение  от  физических  закономерностей­
тяготения,   пространства   и   времени),   то   само
собой   разумеется,   что   в   ее   пределах   найдется

3
решение  и  тем  вопросам,  на  которые  с  самого     «место,  которого  
нет»,  но  и  «место  блаженства»
начала  устремлена  утопия  социальная.   В  свою     (как близкая понятию 
«еу-торов»),  то эти две эти­
очередь,   эта   последняя,   даже   если   она   He~  пла-      
мологические  интерпретации  как  раз  и  поясняют нирует  перемен  в  
космическом  мироустроистве,      одна   другую.   Утопии   «нет»   именно  
 в   смысле она   все   равно   неизбежно   распространяется   на     
«блаженного  места»,  зато  она реализуема  со сто­ природный  порядок,   
хотя   бы  потому,   что   рас-     роны  всего  того  распорядка  вещей,  
который  раз­
считывает  на  изменение  человеческого  естества    рабатывают  для  
достижения  всеобщего  блажен­
и   трансформацию   его   витальных   сил.   Челове-  1  ства утопические 
умы.  Но дело в том, что, осуще­
ческий  индивид  уже  не  мыслится  как  уникальное  :  ствляясь     в     
этом     опосредствующем,     органи­ создание  со  своим,  не  подлежащим  
эксперимен-  ! зационном  элементе,  утопия  приводит  к  резуль­ тированию 
  устройством -    пусть   духовно'  несо-  [' ~TaTaM 2,   прямо  
противоположным  ожидаемым  (к
вершенное  существо,  но  зато  обладающее  суве-    так   называемой  
антиутопии).   Ее   роковую   диа­ ренной  свободой  и  моральным  
сознанием;  оно  i  лектику  констатировал  Ф.  М.  Достоевский  уста­ 
воспринимается  как  экземпляр  природы,  свобод-]  ми   часто   
цитируемого   персонажа   из   «Бесов»
ный  от  самости,  более  того,  как  очищенная  от  ! Шигалева,  
отдавшего,  по  его  собственным  сло­
«родимых пятен» tabula rasa.  При всех различиях  I вам,   всю   свою   
«энергию   на   изучение   вопроса
и социальная и сверхсоциальная утопия, двигаясь  \ о   социальном   
устройстве   бlдущего   общества,
с    противоположных    концов,    осуществляют    по  I которое  заменит  
настоящее»   ,  и  предложившего сути  единую  глобальную  экспансию  в  
сферу  на-I «собстве~ную ...  систему  устройс~ва  мира» 4.    По­ личных   
законов   мира   и   едины   во   взгляде   на  j  раженныи,  почти  
обескураженныи  тем,  куда  при­
него как на пластичный полуфабрикаТ'l вело  его   тщательное  продумывание  
«вопроса»,
Есть  и  еще  одно  сущностное  свой~тво,  общее  ,прожектер  признается:  
«...мое  заклю:.ение  в ~пря­
обеим   версиям   утопии,-это   ее   двоиственность  I мом   противоречии   
с   первоначальнои   идееи,   из
и в итоге удобопревратность.  Парадоксально уже  l которой  я  выхожу.  
Выходя  из  безграничной  сво­
само понятие  «утопия».  Согласно  обычному сло-I боды, я заключаю 
безграничным деспотизмом» S,
воупотреблению,    это,   с   одной   стороны:.   нечто  1и   этим   он   
сам   выдает   секрет   всякой   утопии
несбыточное,    недостижимое,    а    с   другои-оно  i как  «дьяволова  
водевиля».
имеет какие-то угрожающие обертоны, связан,ные 1,            и хотя  
«мистическая  утопия»  не содержит  ор­
как  раз  с  воплотимостью  утопии 1.   И  действите- !ганизационного 
элемента, она тоже выходит к че­
льно, она и осуществима инеосуществима:  неосу- Iловеку  с  мобилизующим  
его  проективным  гло­
ществима с внутренней стороны, в своих притяза-   бальным заданием и 
поэтому неукоснительно сле­
ниях  на  идеальную  гармонизацию  интересов,  на   дует   утопическому   
закону   оборотничества.   На построение  социума  счастливых;  осуществима 
 со    примере   осуществления   теургических   замыслов своей   внешней,   
организационной   стороны-по   художественного авангарда-о слиянии 
искусства
части   фаланстеров,   трудармий,   регламентации   с  жизнью  (см.  об  
этом  в  гл.  l)-можно  наблю­
жизни.  Если  «утопия»  может  означать  не  только ,дать    
разрушительность    этого    артистического

4                                                                           
                                                                            
                                                                  5

предприятия   для   прошлого   и   «непитательность»
его   для   будущего.    «Мистический   утопизм»   не только    не    
достигает    прокламируемого,    но    рас­ страивает  существующее;  мир  
сопротивляется  во­ левому  произволу  и  de  facto  выявляет  губитель­ 
ную безжизненность волюнтаристски внедряемых
законов.
Прежняя   мечтательно- прожектерская   мысль, рождаясь,   к   примеру,   в  
 климате   средневекового общества,   все  же  имела  сдерживающую   норму:
дело   спасения   легально   брала   на   себя   религия
и   в   той   мере,   в   какой   утверждалась   в   умах
христианская     антропология     с     ее     постулатами сверхприродной,  
суверенной  сущности  человекаа ограничивалось  и  само  посягновение  на  
челове~
ческую личность.  «Сотериолог» (не желавший Bi:~ все   порвать   с   
христианством)   был   ограничеа трансценденцией  бога  сверху и  
полутрансценден.•.'. цией  человека  снизу.  Так,  в  теократии  власть  
на. обществом -    кому  бы  она  ни приписывалась:  ца/. рю,  священнику  
или  пророку -    МЫслилась  липЦ!
как посредническая и при всей заявленной «Heoг~
раниченносги»,      «абсолютности»      оказываласв
в  конечном  счете  ограниченной  признанием  аб]! солюта  трансцендентных  
инстанций.   То  нашест. вие утопий,  которым  отмечено  Новое  время,  
ука­
зывает   на   ускоренное   рассвобождение   l1ybris'a от  традиционных  
скреп и  на  разрастание гибриса, человеческой гордыни 6.  (Причем идет 
параллель­ ное  нарастание  полярно  противоположных  типов
утопизма:    мелкотравчатого    эко-,    психо-,    тех но­ проектирования, 
 с  одной  стороны,  и  планов  гло­ бального  вторжения  в  
надэмпирические  сферы­
с  другой.)  По  мере  эмансипации  сознания  спасе­ ние  мира  и  
взыскание  «Царства  небесного»,  пре­ ображающие мир  путем кропотливой  
внутренней

6
работы,  заменяется  идеей  его  преобразования  на путях   титанического   
дерзания,   которое   все   мень­ ше  считается  с   реальностью.
Утопического  мыслителя  теперь  воодушевля­
ют по  большей части не визуальные образы буду­
щего,    но    п~ежде    всего    экстаз    отталкивания    от
настоящего      и   даже   готовность   встать   на   место распорядителя  
космических  стихий.  Поэтому  вза­ мен  разработки  путей  движения  и  
детализации
картины   грядущего   акцентируется   сам   внутрен­ ний духовный  порыв,  
волевой  акт  и  тайновидчес­ кое    знание,    отчего    связь    между   
целью    и    ее   до­
стижением     лишается     какой-либо     видимости.
Цель  заявлена  тотально  и  радикально,  достижи­
мость   же  ее   целиком   оставлена   на   веру  прозели­ тов  и  теряется 
 в  оккультной дымке.  Неубедитель­ ность     утопического     проекта,     
зиждящегося     на
трансцензусе-большом  скачке  воли  и  сознания,
«компенсируется»    пророческой    модальностью. Усладительные  мечтания,  
зовущие  примеры  и  за­ верения,   с   помощью   которых   фантазирующий
«футуролог» рассчитывал вдохновить человечест­
во,   оттесняются   на   второй   план   гипнозом   им­ перативного  
утопизма  с  его  новаторской  (неоре­ лигиозной,  космической  и  т.  д.)  
этикой,  призыва­ ющей   к   безотлагательной   переориентации.   Но 
оккультная  харизма  «мистической  утопии»  не  от­ меняет,  а  дополняет  
работу  утопии  социальной:
расшатывая    старые    ментальные    опоры,    она    со
своей  стороны  готовит  мир  к  переделке.
В  трех  предлагаемых  ниже  очерках  даны  вер­
сии подобного «мистического утопизма», рожден­
ные  в  нашем  веке  на  российской  почве:  теургичес­ кий титанизм  Н.  
А.  Бердяева,  который  связывает трансформацию  всей  Вселенной  и  
освобождение человеческой личности из мирового плена с актом

7
творчества;  волевой экстремизм его  коллеги Льва Шестова,  рассчитывающего 
 добиться  «спасения» индивида  в  борьбе  с  мышлением  и  его  законами; 
ы:аконец,- у П.  А.  Флоренского -    «космический си­ мволизм», 
претендующий на тайно ведение шифров ко Вселенной, что в сочетании со 
страстью к перево­
ротам    в    традиционных    мыслительных    навыках расчищает    пути    
к    торжеству    «нового    порядка». Итак,  при  всей  разнородности этих 
 фигур  их  объ­ единяет  причастность  к  радикально-авангардной, 
футуристической  установке  сознания  и  воли.
Рассмотренные  в  четвертой  главе  притязания
философского  мышления  своими  имманентными
средствами  доказать  существование бытия,  обо­ сновать    онтологию    
через    гносеологию    еще    раз подтверждают    парадоксальную    
диалектику,    ко­
торой  подвержена  утопическая  идея,   в   процессе реализации  
отдаляющаяся  от  своей  цели.


I    Предчувствие реальности  утопических  проектов  рождается, вероятно,   
 оттого,    что    в    сердцевине    их    заложена    не    умоз­ 
рительная  идея,  а  динамический  волевой  импульс,  который
имеет  тенденцию  воплощаться  в  действительность.
2   «... Утопии   оказались  гораздо  более  осуществимыми,   чем
казалось  раньше.  И  теперь  стоит  другой  вопрос,  как  избе­
жать   окончательного   их  осуществления ... как   вернуться  к  не 
утопическому  обществу,  к  менее  совершенному ...» (Бердяев' Н.  А.  
Новое  средневековье.  Берлин,  1924. С.  121, 122).
3    Достоевский  Ф.  М.  Полн.  собр.  СОЧ.:  В  30 т.  Л.,  1973. Т.  10.
С.311.
Там  же.
Там  же.
Американский   историк   и   исследователь   интеллектуально­
го   климата   Европы   М.  ДЖ.  Ласки   в  своей  книге   «Утопия
и  революция»  (1976)  связывает  «становление  европейского утопического 
сознания  с процессом  постепенной секуляриза­ ции  теологических  идей  
рая  и  спасения»  (Социокультурные утопии   ХХ  века:   Реф.  сб.(ИНИОН   
АН   СССР.   М.,   1979. С.92).

8

7    И  даже  от  П.  А.  Флоренского,  догматически  связанного  по
своему   положению,   можно    было,   по   свидетельству   со­
временников,         услышать         восторженно-апокалиптические 
пророчества  о  том,   что  в  мире  «ничто  не  должно  оставаться
на  прежнем  месте,  что  все  должно  терять  свое  оформление
и свои  закономерности,  что  все существующее  должно  быть
доведено   до    окончательного    распадения,    распыления,    рас­ 
плавления,  что покамест  все старое не  превратится  в чистый хаос   и   
не   будет   истерто   в   порошок,   до   тех   пор   нельзя говорить  о  
появлении новых и устойчивых  ценностей.  Я  сам слушал  эти   жуткие   
доклады ...»  (Лосев   А.  Ф.Послесловие
к  КН.:   Хюбшер   А.   Мыслители  нашего   времени.   М.,   1962.
С.  317).




























9

Глава  первая

Sub  specie  finis 1 (Утопия  творчества Н.  А.  Бердяева)




Среди  многих  утопий,  интенсивно  развиваю­ щихся  в   России  с  конца   
XIX  в.,   наряду   с  теок­ ратической,   технократической   и   
социальной   на­ шла  себе  место  и  теургическая  идея,  или спасение 
творчеством.    Само   понятие   теургии   (от   греч. ЭЕоuруilX),   
означающее   «богодействие»,   священ­ ную  работу,  продолжение  человеком 
 дела  Твор­ ца,  фигурирует  у  неоплатоников,  которые  стали находить  в 
 слове  философа  присутствие  божест­ венной  воли,  а  поэтому  и  
жизнетворческие  потен­ ции.  О  своем  учителе  Плотине  Порфирий,  напри­
мер,     утверждал,     что     его     творения-э--результат благотворного 
 вмешательства свыше 'а.  Предста­ вление  о  мистической  силе  творчества 
 подспудно просуществовало  в течение Средних  веков и своей второй,  
открытой  жизнью  зажило  лишь  в  эпоху немецких   романтиков.   По   мере 
  секуляризации сознания дело  переделки мировой данности  берут
в   свои   руки   уже   не   помазанники,   а,   так   сказать, самозванцы. 
 Теургическая  задача  все  больше  пе­ реходит   из    сакральных    
ведомств    в    светские   ин­ станции,  становясь  предметом  философской 
 эсте­ тики  и  эстетической  практики.  Теория  теургичес­ кого  
претворения  действительности  как  задания искусства   целиком   
содержится   у   Новалиса,   но
только   называется   теперь   магией   (емагнческим идеализмом»);   планы  
 «воспитания»   мира   через

10
синтетическое  искусство  вынашиваются  у  Вагне­ ра,   и   совсем   
искаженный   вид   «панартистизма» получает      теургический      принцип  
    у      Ницше. В.  С.  Соловьев  задает  теургии христианские зада­ чи 
2,   опираясь  уже  на  средства  искусства  Нового времени,  и  заставляет 
 работать  в  этом  направле­
нии  как  теоретическую  мысль,  так  и  художествен­ ное воображение 
целого  поколения  «Серебряного века» 3,    основавшего  русский  вариант  
теургичес­ кой,  символистской  эстетики.
В    качестве    теоретика-символиста    наследует
у     Соловьева     идею     «теургического     делания»
.Н.  А.  Бердяев.
Однако,  прежде  чем  переходить  к  изложению
дела,  представим характеристику главного  дейст­
вующего  ЛИIJД.

1.   Социально-политическая  преамбула,
или платонический радикализм

В  интеллектуальных  кругах  и  идеологических сферах ~ по  ту  и  по  эту  
сторону  границы ~ имя Бердяева   занимает   стабильное  место   среди   
на­ иболее  часто  упоминаемых  имен.
Между  тем  прошло  более  столетия  со  дня  его
рождения  и  более  сорока  лет  со  дня  смерти.
Поле   особого   напряжения   вокруг   Бердяева начало   образовываться   в 
  России   самим   напра­ влением     его     идейно-политической     
эволюции.
В   числе   совсем   небольшой   группы   единомы­ шленников     в    эпоху 
   господства     в    среде     интел­ лигенции  лево революционных  
настроений  он  на­ чал  движение   в   обратном  направлении ~ от  ре­ 
волюционной        активности        к        «легальному марксизму»,   а   
от   него   к   «Вехам».    В   бурные
годы     предреволюционных     размежеваний     он

11

встал  во  враждебные  отношения  с  марксизмом,
а  затем  и  с  Советской  властью,  зато  во  второй, заграничной   
половине   своей   ж~зни   он   пережил определенное   движение   вспять,   
что   образовало возмущение   вокруг   него   в   среде   политической 
эмиграции.
Конечно,   его   деятельность   получает   особый
резонанс    благодаря    организационной    энергии
и  размаху  общественной  активности.  (Как  в  Рос­
сии,   так  и   в  эмиграции   он  руководит  журналами, организует  
общества -    и  общества  сами  органи­ зуются      вокруг      него,- 
выступает      с      лекциями,
а   главное,   пишет,   тут   же   отвечая   на   всякое  духо­
вное  и  общественное  событие,  стараясь  углядеть
в  настоящем симптомы  грядущего.)  Наконец,  его
«огненный  пафос»  (по  характеристике  С.  Левиц­ кого 4), 
непосредственность  его обращения  с ауди­ торией,  его  афористическое   
слово  множит  и  сто­
ронников   и  противников.
Н.  Бердяев    разделил    с   Л.  Шестовым    место первооткрывателя     
новейшей    философии    суще­ ствования,    превратив    таким    образом  
  Россию
в  родину  экзистенциализма.   Как  бы  наперегонки со  Шпенглером   он  
формулирует   смену  культур­ ных  циклов   в  мировой  истории  5.    На  
много  лет Н.  Бердяев   обогнал   западных   теоретиков   в   от­ крытии  
«потребительского  общества»  и  изобра­
жении  его  главных  симптомов,  до  Ортеги-и-Гас­
сета  проанализировал  феномен  «массовой  куль­
туры».
Чрезвычайное   впечатление,   которое   Бердяев произвел  на  Западе,  
нельзя  объяснить,  не  учиты­ вая  его  европейской  экстравертивности,  
широты интересов,   столь   импонирующей   западному  ин­ теллигенту,  
философской   осведомленности,  чет-' кости и блеска его формулировок,  
экспрессивного

12
натиска и,  с другой  стороны -    экзотически  притя­ гательных для  
Запада  мотивов  и  тем,  вынесенных из русской культуры.  «Я принеС,-пишет 
Бердяев
в   своей   исповедальной   книге   "Самопознание"
о  том,  с  чем  он  явился  на  Запад,-эсхатологичес­
кое   чувство   судеб   истории ...  мысли,   рожденные
в   катастрофе   русской   революции,   о   конечности
и  запредельности  русского  коммунизма,  постави- вшего   проблему,   не   
решенную   христианством   . сознание   кризиса   исторического   
христианства   . сознание  конфликта  личности  и  мировой  гармо­ нии,  
индивидуального  и  общего ...  Принес  также русскую  критику  
рационализма,  изначальную  эк­
зистенциальность  мышления ...  Я  принес  с  собой
также своеобразный русский  анархизм  на религи­ озной    почве,    
отрицание    религиозного    смысла принципа  власти  и  верховной  
ценности  государ­
ства.  Русским  я  считаю  также  понимание  христи­
анства как религии Богочсловечесгва» 6.
Перед     Европейским     интеллектуалом     меж­ военного   времени   
Бердяев   явился   одновремен­ но    живым   представителем   и    ярким    
популяри­
затором   «русского   духовного   мира».   Он   был
назван  «русским  Гегелем  ХХ  в.»,  «одним  из  ве­ личайших   философов   
и   пророков   нашего   вре­ мени» 7           «одним     из     
универсальных     людей
ХХ   в.;) 8,       «великим   русским   философом,   чей
труд явился связующим  звеном  между  Востоком
и   Западом,   между   христианами   разных   испове­
даний,    между    христианами    инехристианами, между   нациями,   между  
 прошлым   и   будущим, между  философией  и  теологией  и   между  види­ 
мым   и   невидимым» 9     и   т.  д.   и   т.  п.   Он   был самым   
известным   и   читаемым   из   прибывших на Запад русских эмигрантов. 
Общество Бердяева сообщает   в   своем   бюллетене   1953 г.,   что   его

13
книги публикуются от «Дармштадта до Сантьяго
известным, наиболее читаемым,  более всего изда­
И    от    Нью-И- орка    до
,.1..,0КИО»1.0       П ри    жизни    он
ваемым   и   комментируемым   в   Италии   филосо­
был  удостоен  многих  научных  почестей.  В  1947 г. он    стал    
доктором    теологии    honoris    causa• Кембриджский университет 
предпочел его  Карлу Барту и  Жаку Маритену. В  том  же  году  Бердяев
был    выдвинут   кандидатом   на    Нобелевскую
премию.    Популярность    Бердяева    проникла
и    в    литературу-    Олдос    Хаксли    эпиграфом
к     своему     знаменитому     «Дивному     новому
миру»    поставил    афоризм    Бердяева,    а    Андре
Жид   обсуждает   в   «Дневниках»   темы,   воспри­
нятые  им   от   русского  мыслителя.
Регионом  наиболее  заметного  воздействия  Бер­ дяева  в  Европе  
оказалось,  естественно,  его  эмиг­ рантское    «отечество».    
Исследователи    Бердяева отмечают его  несомненное влияние  «на французс­ 
кую молодежь  30-х  годов» и «французскую  обще­
ственность» 11.    Кстати,  ему  случилось  даже  быть
в      учредителях      парижского      персоналистского журнала  «Езргп»  
и  организатором  экуменическо­ го,   межконфессионального   движения   
(1925• 
1928    п.).    Французские    вожди    философских школ-экзистенциалист    
Г.  Марсель,    персона­ лист  Э.  Мунье  инеотомист  Ж.  Маритен-э-ислы­
тывали,     и     признавали     сами,     влияние     русского
эмигранта.  Восприятие  Достоевского  в  Германии
и    отчасти    в    англосаксонском   мире   прошло    под
заметным    воздействием    бердяевского    подхода
к   русскому  писателю.
Судя' по  потоку  литературы  (о  нем  уже  напи­ саны  десятки  
монографий)  Бердяев  остается  при­ тягательным  для  Запада.   Так,  
итальянский  сла­ вист  Адольфо  Аснаги,  отмечая  растущий  в  70-е годы   
   интерес      итальянской      интеллигенции
к  русской  философии,  утверждает,  что  «наиболее

14
фом  ХХ  в.  оказывается  по-прежнему  Н.  А.  Бер­ дяев», и даже 
обнаруживает прилив интереса к не­ му  в  позднее  время 12.
у  нас  имя  Бердяева  тоже  не  забывается.  Оно всплывает  всякий  раз,   
когда  речь  заходит  о  ко­ ренных   идеологических   проблемах   
современно­ сти,   о   главных   ее   идейных   течениях   (и   проти­ 
воречиях),  связанных,  разумеется,  с  радикальным феноменом   
духовно-социальной   действительно­ сти   ХХ  В.-с   коммунизмом.   
Но-странное   на первый  взгляд  дело-если  на  Западе,  даже  среди прямых 
 поклонников   Бердяева,   ему  ставятся  на
вид  его   «коммунистические   симпатии»,   то   в   суж­
дениях его противников  Бердяев  всегда оказывал­
ся   во  главе  шеренги  антикоммунистов.
Действительно,  хотя  позиции  Бердяева  по  от­
ношению  к  новому  строю  и  власти  менялись -    от
первоначального  безудержного  негодования 13   до
надежд  во  время  второй  мировой  войны  на  пере­
мены во  внутренней политике  СССР-он,  будучи
персоналистом,   оставался   принципиальным   про­ тивником  
последовательного   коммунистического мировоззрения;     он     одним    из 
    первых     произно­ сит    слово     «тоталитарность»     по     адресу 
    нового
общества.  Он  был  против  советского  строя  еще
задолго до  его  возникновения  (хотя впоследствии
признал   эту   власть   «русской   национальной»)
и  против   большевистской  революции -    задолго до  того,  как   она  
произошла:   в   1907  г.   Бердяев
с  чисто  профетическим  чувством  предсказывает,
что  в  случае  настоящей  революции  в  России  по­
бедят  большевики.
С  другой  стороны,  когда  на  Западе  и  в  эмиг­
рантских  кругах  Бердяеву  приписывают  «комму-

15

нистические симпатии»,  именуют  его  «коммюниза­ ном»,   мыслителем,   
несвободным   от   «соблазнов коммунизма» и «атавизма марксистской социоло­
гии» 14,   то поводы для таких подозрений Бердяева
все  же  находятся.  Дело  не  только  в  том,  что  он всегда заявлял о 
«правде коммунизма» 15,-следуя Вл.  Соловьеву,  еще  в  70-х  годах  
прошлого  века
призывавшему  признать  «относительную»,  «исто­
рическую  правду  социализма» /6.    В  ходе сложной
истории своих внутренних взаимоотношенийс ро­ диной-    вероятно, в 
наиболее ностальгические ми­ нуты -   и в пылу борьбы с другим своим 
противни­ ком  Бердяев  позволял  себе  гораздо  больше,  чем положено 
противнику большевистского режима 17. Не  последнее  место  в  создании  
«коммунистичес­ кой»  репутации  Бердяева  заняло  и его  отталкива­
ние от реставрационных настроений русской эмиг­ рации,  убежденной в 
необходимости насильствен­ ного  свержения  Советской  власти 18.
Однако  «коммунистические   симпатии»  Бердя­
ева  были  симпатиями   на  словах   и  «из  прекрас­
ного   далека».    Время    от   времени    он   присягал
«коммюнитарному»        идеалу -    оформившемуся
у  него   в   утопическую   прекраснодушную   картину
«персоналистского   социализма»,- но   практичес­ кую  реализацию  идей  
коммунизма  резко  отвер­ гал,  не  связывая  необходимо  основополагающие 
принципы и пути их  осуществления.  Коммунисти­ ческий   феномен   
оказывался   в   глазах   Бердяева каким-то   двойственным   образованием,  
 которое
утопический  идеолог  хотел  как  бы  разломить  на
части   и   извлечь   некую   «принципиальную»,   вися­ щую   в   воздухе   
«правду»,   оставаясь   таким   об­ разом   в   сфере   надзвездного,   
трансцендентного
идеала.                                                                     
   .
Но  Бердяев  ведет  борьбу  на  два  фронта,  ибо

16

у  него  два  противника:  его  извечный  враг -    бур­ жуазность  и  
пришедший  к  власти  коммунизм­ враг, так сказать приобретенный,  нажитый 
време­
нем,   поскольку   он   оказывался   следствием   перво­ го.   И   в   
зависимости   от   нужд   полемики 19,   от главного  в  ту  минуту  
предмета  обличения  Бердя­ ев   перемещает   акценты   и   даже   как   бы 
  меняет взгляды.   Если   взор  его   в  тот  момент   направлен
на    мир    капитализма,      то    социализм     может     по­ пасть  у  
Бердяева  даже  в  преимущественное   поло­ жение:  он  в  таких  случаях  
оказывается  у Бердяева более   прав   и  даже   объединен   с  
христианством
в  одном  лагере  противников   социальной   неспра­ ведливости.   Если  же 
 в  центре  внимания  Бердяева находится    сам    социализм,     то    
обвинительный процесс  проходит  по  пути  поисков  параллелей   и
отождествлений   социализма   с  его   историческим
предшественником  -    буржуазным  обществом.
И   все   же   надо   отдать   должное   отчаянному профетизму   Бердяева,  
 заявившего   в   1931   г.   из Парижа:   «Тяга  к  социализму  является  
характер­
ной  не  только  для  нас  ~T.  е.  дЛЯ  РОССИИ.- Р.  г.),
но и для всей Европы» 2   -       И предсказавшего гос­
подство этой полувековой европейской симпатии.

2.    Философская  преамбула,
или  двуполярность  мировоззренческих
предпосылок

Бердяев-философ   ех   definitione,   по   своим интересам  он  антрополог  
и  историософ,  по  уста­ новке  идеолог  творчества  (т.  е.  в  широком  
смыс­
ле  эстетик)  и  в  то  же  время  моралист,   по  тону
проповедник.  Если  продолжить  это  неблагород­
ное   дело    инвентаризации    личностно-творческих
параметров  мыслителя  (уже  не  по  формальному,

17

а  по  содержательному  признаку)  или,  точнее,  со­ ставить   на   него   
что-то   вроде   досье,   то   можно было  бы написать  приблизительно  
так:  в  онтоло­
гии   нигилист,    в    эстетике    неоромантик,    в    этике теоретик   с 
  христианской   первоинтуицией,   а   по душевному  складу  (пользуясь  
формулой  Досто­ евского)   «русский   европеец»   ХХ   в.   В   справоч­
никах  и  энциклопедиях  его  определяют  в  качестве христианского  
экзистенциалиста,  что  гармониру­ ет   с   самохарактеристикой   Бердяева  
 как   «веру­ ющего  вольнодумца».
В  этом  экзистенциалистском  элементе  и  надо искать  главный  корень  
ярко  расцветшейфилосо­ фии  творчества  Бердяева.  Однако,  желая  по  
воз­
можности  сократить   общефилософское  вступле­ ние   и   тем   более   
избегнуть   вводной   беседы   на темы    экзистенциализма,    о    котором 
   так    много уже  говорилось,  остановимся  на  его  сути,  как  нам
она  представляется.  Из  всех  пунктов  экзистенци­ алистского  канона  
ключевым  оказывается  миро­ неприятие,  которое  иногда  тут  доходит  до  
полно­
го  отвержения  материи,  имеющего  психологичес­
кую   соотнесенность   с   такими   состояниями,   как
«отвращение»   и   «тошнота»,   чрезвычайно   попу­ лярными   в   трудах   
и   художественных   продуктах экзистенциалистской  мысли.  Экзистенциализм 
~ это  прежде  всего  вариант  гностического  мирочув-
на  переломе  веков.   Ликвидация  бытия,   начиная
с   Кьеркегора   (ссушествование   пахнет   ничем»)
и  Ницше,  последовательно  проводится  в  экзисте­ нциалистских    
работах,    поэтому   именно    «нич­ To»~das  Nichts,  le  Neant,  el  
паёа-с--входит  в  со­ став  их  названий  и  населяет  их  тексты.
И  хотя  у  Бердяева  это  метафизическое  миро-­ неприятие   выражено   в  
 понятиях   христианского мышления ~ в      терминах      
богооставленности, обезбоженности   и   т.  п. ~ и   подлинным   бытием при 
знается   бытие   «христианского   Бога» ~ в   от­
личие, например,  от собрата по экзистенциализму
Хайдеггера,  божеством  которого  выступает  Бы­ тие-ничто--э- Бог 
Бердяева,  так же как Бытие Хай­ деггера 22,    отъединен  от  
объективного,  наличного мира,  который  лишается,  тем  самым,  божествен­
ного   покровительства.
Экзистенциалистское    сознание    парадоксаль­ но:   ибо   смысл   бытия   
здесь   утерян,   но   смысл существования  остается.  И  даже  нарастает  
в  об­ ратной  зависимости.  То,  чего  нет  вовне,  обнару­
живается  вопреки  всему  (еибо  абсурдно»!)  внут­
ри.  Вся  бессмыслица  мира  оборачивается  «к  вы­
годе»        человека ~ он        остается        единственным
возможным    носителем    смысла    во    Вселенной.
В  своем  существе  экзистенциализм  есть  позиция
человека,   утратившего   способность   к   вере,   но
ствия2.1       И
несмотря   на   все   переливы,    оттенки
тоскующего   по   святыне;   это   есть,   по   выражению
и  даже  радикальные  различия  его  отдельных  вер­ сий,  доходящих  до  
взаимоотрицания,  одно  род­ нит  всех ~ отталкивание  от  мира.  Главной  
пружи­
ной этого отвращения и источником онтологичес­
кого        нигилизма        оказалась        утрата        веры
в  смысловые  основы  бытия;  нигилистическая  он­ тология,    всего    
вероятнее,    явил ась    уже    итогом разочарования  в  разуме ~ в  
историческом  разуме

18
С. Л.  Франка, скорбное неверие.  Не надеясь боль­
ше   на   действие   разумных,   благих   сил   в   мире
и  вообще  не  рассчитывая  на  их  торжество,  чело­
век  все  берет  на  себя.
В  своем  бунте  против  мира  экзистенциалисты доводят  до  последних  
границ  предпринятое  Кан­
том  дело  автономной  этики,  уже  полностью  раз­
рывая  с  родовым  субъектом.  Личность   бросает

19
вызов  «враждебной  вселенной».  И  помимо  самой
личности,  ничто  не  определяет  ценность  действия
и не придает ему смысла;  она  в своем социальном
и   метафизическом   одиночестве   должна   черпать этот  критерий  из  
самой  себя,  ибо,  как  говорил Сартр,  «нет  никаких  указаний  ни  на  
земле,  ни  на небе».
Итак,  неприятие  мира  сопрягается  в  экзистен­
циализме     с     тотальным     «приятием»     личности. Святыня  
замыкается  миром  субъекта;  все  сбере­ жения   кладутся  на   один,   
личный   счет.   Все,   что принадлежало  раньше  Богу,  природе  или  
обще­ ству,  отбирается  теперь  индивидуумом.  Человек стремится   набрать 
  силу,   отталкиваясь   от   вне­ шней   опоры.   Ничто   не   должно   
сковывать   лич­ ность,  «ничто» и  не сковывает  ее.  Внешний мир ей
только   помеха.

*  *  *
«Дух  человеческий  в  плену.  Плен  этот  я  назы­
ваю  «миром»,  мировой  данностью,  необходимо­
СТЬЮ»,-так  начинает  Бердяев  самую  импровиза­
ционнrзю    и    в    то    же    время    программную    свою книгу  3.   
Но  такая  интуиция  находится  в  принци­ пиальной  вражде  с  
христианским  видением  мира,
правоту   которого   Бердяев   всегда   подчеркивает
и  приверженцем  которого  себя  считает.  Христи­
анское   мироотношение   в   противовес   экзистенци­ алистскому  включает  
в  себя  мироприятие  и  до­ верие  к   онтологическим   основам   мира.   
Мир  во
зле  лежит,  но  он  не  есть  зло;  первоосновное  в  ми­ ре -    «зело  
добро».  (У  Бердяева  же:  дух  во  зле ле­ жит,  и  это  зло  есть  мир,  
и  мир  есть  зло.)  Поэто­
му    немыслимо    проклинать    материю,     кощунст­
венно   упразднять   ее,   неблагодарно   не   видеть
в  ней  смысла.  С  другой  стороны,  и  человеческая

20

личность,    как    она    ни    вознесена    христианством благодаря   
данному   ей   «царскому   сану»,   имеет над собой «высший суд» и 
определяется сверхлич­ ным   критерием.   Поэтому   если   как   
экзистенци­ алист  Бердяев  отталкивается  от  мировой  налич­
ности   и   материи,   то   как   христианину   ему  совсем
по-другому  следует  взглянуть   на  дело   рук  своего Творца  и   
позаботиться   о   мире.   Если   в   первом своем качестве  Бердяев должен 
утверждать миро­ вую  бессмыслицу,   хотя  бы   в  виде  радикальной 
трансцендентности  Бога  миру,  то  как  христианс­ кий  мыслитель  он  
должен  был  бы,   к   примеру, увидеть   провиденциальный   смысл   
истории,   пы­ таться  о-смыслить  ход  вещей ...
И  действительно,   Бердяев  отворачивается  от
мира   и   материальности,   но   он   же   в   самые   свои разные  эпохи  
и  разных  своих  работах  встает  на защиту  мира,  бытия,  реальности,  
коль  скоро  им кто-нибудь наносит ущерб.  Так,  подвергаются по­ стоянной  
   критике     традиционная     философия, Кант,  неокантианство  и  
посткантианские  течения за  пренебрежение  к  реальному  миру  и  
уничтоже­ ние    бытия    в    принципиальном    гносеологизме. Весь  
современный  идеализм  (критический)  и  по­ зитивизм  Бердяев  называет  
«философией  прихо­ жих»,  которая  топчется  на  пороге  бытия,  «фило­ 
софией  сказуемого   без   подлежащего» 24.     «Чело­ век,- обвиняет    
его    Бердяев,- потерял    доступ
к   Бытию   и   с   горя   начал   познавать   познание ... К  бытию  
нельзя  прийти,  из  него  можно  только изойти» 25.
В   духе   немецкой   мистики   Бёме   и   Шеллин­ га    Бердяев    
утверждает    безосновность    (перво­ основность)  свободы,  ее  примат  
над  бытием  (и Богом) и по существу неподвластность  Вселенной
и    человека    божественной    воле.    Бог,-пишет

21

Бердяев -    не   управляет   миром 26 ,
«Бог    ника­
века  от  всей  Вселенной.  ОН  требует  обновления
~'                      еет    ОН  имеет   меньше   власти,
КОИ  власти !е  ~» 27    •  Qлнако  Бердяев  же  в  со­
чем   полицеискИИ       .     ......
,    "                 духом  христианского  эсхатологизма
QТветствии  с                                                   Б
христианского  самочувствия,  но  не  христианско­
го  символа  веры;  он  добивается  пере осмысления
и   изменения   субъекта,   но   не   предмета-веры.
Бердяев   предпринимает   персоналистскую   реви­

заявляет
О  «разуме   истории»,   о   «  ожественном
мыеле    и  даже  о  «Божес, твенном  Ф атуме» 28 .
~правда,  Бердяев  стремится  примирить  обе
свои  потребности,  представляя  эту  немецкую  тра­ ДИЦИЮ  с  ее  Urgrund  
(безосновное) как  метафизи­ ческую основу для подлинно христианского бого­ 
словия: «.. .понимание  Абсолютного,  характерное для  германской  мистики  
и  отчасти  для  германс­ кой   философии,   в   особенности   для   
философии Шеллинга и еще  более  Баадера,  совпадает с более глубинным   
пониманием    христианства» 29.       На этом  промежуточном  пути  Бердяев 
 как  бы  идет
к  нахождению  посредствующего   звена,   к  фило­
софскому  оправданию  экзистенциализма,  не  же­
лая  одновременно   порвать   с  христианством.
Поиски  и  пути: русского  экзистенциалиста  на­ прашиваются  на  
сопоставление с  более  поздними немецкими  вариантами  христианской  
экзистенци­ алистской    мысли -    диалектической    теологией или  с  
философией  К.  Ясперса.  Сразу  выясняется
коренная  разница.   В  отличие  от  своих  западных коллег   Бердяев   не  
 хочет   так   далеко   заходить
в     пересмотре     христианского     вероучения,     хотя
у   него   и   есть   дополнения   к   последнему   в   смысле
«творческого   развития»    христианских   догматов. Его  радикальные  
предложения  в  этой  сфере  каса­ ются   метафизического   обоснования,   
но   они   не затрагивают самого  «христианского мифа».  У Бе­ рдяева  нет  
никаких  поползновений  к  «демифоло­ гизации»  христианской  веры.  Он  
хочет  сохранить весь  старый  багаж,  но  не  может  отказаться  и  от
нового,   открытого   им   пути   к   эмансипации   чело-

22
зию  христианского  сознания,   в   частности  наста­
ивает на освобождении от «томистской эйфории»,
в то  время как его  западные собратья  ведут  пере­
смотр  основ  христианства,  исчерпываI.?ще реали­ зуя  протестантские   
тенденции   европеискои   мыс- ли ".
М  хотя  русский персоналист уже  далеко ушел
по  дороге  «духовного раскрепощения» человека, он  не  может  порвать с  
«верой  отцов».  С  точк~ зрения  приверженцев религиозных нововведен~и
Бердяев   выглядит   несравненно  «ретрограднеи»
своих  западных единомышленников.
В   согласии  с   принципами  экзистенциалистс­ кого мышления Бердяев не  
представил ни  «систе­ мы»   экзистенциалов,  ни   отрефлектированного 
взгляда на  мир.  Однако он  воплотил настроения,
характерные для  современного,  переживающего
кризис  сознания.
Позиция  христианского экзистенциалиста, не
уступающего почти ничего из  своих двуполярных предпосылок,  предполагает  
радикальную  двои­
ственность, которая  пересекает любую  из  сфер
его   мысли  и   каждую  мысль  на   стыке  ее   с   про­ тивоположной.  
Бердяев  постоянно  разрывается между  утверждением истины  христианства и  
па­ фосом ничем не ограниченныхи  не сдерживаемых
человеческих  возможностей,  излюбленной  им
«шипучей   игры   человеческих  сил»;   между   ра­
дикальным  отталкиванием от   мира  и   уча~тием
в  его  судьбах;  между  революционаристскоирас­
правой со  всеми формами воплощенного бытия

23
и   требованием   «благородной   верности»   ценно­ стям    христианского   
 культурного    мира.    Напря­ женная     оппозиция     духовных     
установок     часто
«разрешается»  у  Бердяева  в  рядоположение  раз­ нородных   принципов,    
каждый   из   которых   ут­ верждается   в   качестве   не   до   конца   
доведенного,
но   с   крайней   эмфазой,   Однако   подобное   вул­ каническое  
равновесие  таит  в  себе  возможность нарушаться    в    зависимости    от 
   предмета    и    на­
строения  автора.
Наиболее   антиномичную   форму   и   наиболее
экстремистское   решение   получает   это   противо­
борство  принципов  У  Бердяева  в  его  философии
творчества.
Рассмотрим,  как  его  двойственные  установки выражают  себя  конкретно -  
  на  многозначитель­ ном  примере  истолкования  творчества  Достоевс­ 
кого  и  вообще  явлениях  литературно-эстетичес­
кого   мира.

З.    «Миросозерцание Достоевского»

Бердяев  не  литературный  критик  \И  сам  об этом  занятии  был  
невысокого  мнения)  1,  он  ско­ рее  философ-герменевтик,   ставящий  
себе  задачу
«раскрыть  дух  писателя»,   «выявить  его  глубочай­
шее  мироощущение   и  интуитивно   воссоздать   его миросозерцание»  32.   
Иначе  говоря,  Бердяев  берет на  себя  роль  как  раз  того  
«пневматолога»,  ис­
следователя духа,  которым считает  духовно  близ­
кого себе писателя-мыслителя  Достоевского.
Достоевский,     безусловно,     сыграл    заглав­
ную  роль  в  идейной судьбе  Бердяева 33,   равно  как
и  Бердяев -    в  посмертной  творческой  судьбе  пи­ сателя.    Помимо   
того   воздействия,   которое­ вслед  за  Мережковским  и  Вяч.  Ивановым - 
   Бер-

24

дяев     про извел     на     религиозно-идеалистические
круги русских критиков и читателей Достоевского
в   первые   десятилетия,   он   отчасти   задал   тон   и   в
восприятии русского писателя в  Европе,  особенно
в  Германии  20-х  годов,  где  стали  рассматривать его   в  ракурсе  
метафизики  и   антропологических откровений.
Прежде всего  Бердяев  затронул  методологию,
или  общий  подход  к  Достоевскому.  Он  настаива­
ет   на   целостном   восприятии   духовного   мира   пи­ сателя  (как  и  
всякого  явления  духа  вообще)  и  на необходимом  «родстве с предметом».  
Он жалует­ ся  на  отсутствие  до  сих  пор  в  этой  области  «кон­
гениального»    интерпретатора,     выделяя    отчасти среди  своих  
современников  Мережковского 34)   (и, упуская,  вероятно,  по  
незнакомству,  статьи  Вяч. Иванова 35).     «К     Достоевскому     
подходили     с разных   "точек   зрения",   его  оценивали   перед  су­ 
дом   различных    миросозерцаний    и   разные    сто­ роны    
Достоевского     в    зависимости     от    этого открывались    или    
закрывались.     Для    одних    он был   прежде   всего   представителем   
 "униженных
и  оскорбленных",   для  других   "жестоким   талан­
том",  для  третьих   пророком   нового   христианст­
ва,   для  четвертых   он  открыл   "подпольного    чело­ века",  для  
пятых  он  был  прежде  всего  истинным православным   и  глашатаем   
русской  мессианской идеи.   Но   во  всех   этих  подходах,   что-то   
приотк­ рывавших   в  Достоевском,    не   было   конгениаль­ ности  его 
целостному  духу» 36.   Вместо того чтобы
«интуитивно     проникать»     в     «целостное     явление духа»,  
«созерцать  его  как  живой  организм,  вжи­ ваться  в  него»,  критики  
были  настроены  либо  на своекорыстное  толкование  (т.  е.  на  
отождествле­
ние  чужой  мысли  с  лично  исповедуемой  идеей), либо   на   
следовательское   дознание,   тем   самым

25
выражая недоверие к истокам и самобытию твор­ чества.   Бердяев  выступает  
против  всех  видов  ра­ зоблачительства,  остро  улавливая  нарасгающую
тенденцию века и предчувствуя,  в частности,  фро­
нтальное наступление фрейдизма  в  литературове­
дении 37.    «К  великому  явлению  духа  надо  подхо­ дить  с  верующей  
душой,  не  разлагать  его  подо­ зрительностью и скепсисом.  Между тем как 
люди нашей  эпохи  склонны  оперировать  любого  вели­
кого  писателя,  подозревая  в  нем  рак  или  другую
скрытую  болезнь» 38.
После    Бердяева -    хотя,    может    быть,    не
в меньшей мере  после  Вяч.  Иванова-уже нельзя
оставаться  на  эмпирико-психологическом  уровне. Бердяев   представил   
нам   Достоевского   в   свете самохарактеристики      писателя -    как    
  реалиста
в  высшем  смысле  слова.  (Тут  уместно  вспомнить
слова  известного  американского  литературоведа Рене  Веллека  о  том,  
что  «Н.  Бердяев  и  Вяч.  Ива­ нов  вознесли  Достоевского  на  
головокружитель­
ную  высоту» 39.)
Слов  нет,  между  писателем  и  его  интерпрета­
тором   существует   общность.   Бердяев   обитает
там   же,   где   живет   Достоевский   с  его   героями.
И  главная  тема  у них  одна-человек.   Как  и  До­
стоевский,   Бердяев -    антрополог:   поглощающая его  тайна-это  тоже  
«тайна  человека».  (Бердяев остро  подметил,  что  и  сами  герои  
Достоевского
только  тем  и  поглощены,  что  отношением  друг
к  другу,  только  тем  и  заняты,  что  разрешением загадки  человеческого 
 бытия.)  Но  духовное  пол~ действия   обоих   общо   только   до   
определенно и черты,  разделяющей  экзистенциальное  миросозе­ рцание  от  
экзистенциалистского.  И  мы  должны приготовиться  К  тому,  что  и  
здесь,  в  лице~ своего самого яростного поклонника Достоевскии не по-

26
лучит полного И  адекватного  понимания.  Бердяев
«переходит  черту»,  и  Достоевский  под  его  пером волей-неволей  
обретает  несвойственный  ему  об­ лик.
Достоевского   Бердяев   представляет  нам   как
великого   открывателя   и   духовидца,   великого   ан­
трополога:   писатель   возвратил   «человеку   его   ду­ ховную глубину»,  
т.  е.  упущенное из  виду измере­ ние     личности;     он     уловил     
«подземные     сдвиги»
и  нарождение  «новой  души»;  наконец,  он  показал
«человека,  отпущенного  на  свободу» 40,    и  тем  са­
мым  предначертал  судьбу  современного  челове­
чества.
Мы соглашаемся  с интерпретатором  и  отдаем должное  существенности   его  
 суждений.   Но   вот
что-то  среди  этих  открываемых  истин  звучит  дис­ сонансом    для    
нашего    внутреннего    слуха,    и    мы начинаем  сопротивляться   воле  
толкователя.
Прежде  всего настораживает  определение  «ре­
волюционер   духа»,   которое   присваивается   здесь Достоевскому.  С  
одной  стороны,  вроде  бы  чему тут  противиться,   если  Бердяев   имеет  
 в   виду  то каждым  переживаемое  от  знакомства  с  Достоевс­ ким  
потрясение?  «Глубокое  чтение  Достоевского
есть  всегда  событие  в  жизни» 41;   после  него  и  для него  нет  
возврата  к  тому  устойчивому,  статичес­ кому  "душевно-телесному  строю" 
 и  укладу  жиз­
ни,  который века существовал до начавшейся  "ре­
волюции духа"».  Последняя же  определяется Бер­ дяевым  как   
«катастрофические   изменения   в   са­ мом первоначальном отношении 
человека к Богу,
к  миру   и  людям» 42.
Действительно,  произошли  глубинные  и  необ­
ратимые  духовные  перемены,  которые  Достоевс­ кий  открыл  нам  в  мире  
и  в  себе.  Но  одно  ли  и  то же   имеют   в   виду   писатель   и   его 
  критик,    одному

27
и   тому   же   радуются   и   печалятся?   Разумеется, Достоевский  не  
мыслил  будущее  в  рамках  про­ шлого  «усадебного»  и  благодушного  быта 
 (хотя
по-прежнему  считал  жизнь  вне  города,  на  земле здоровой для 
формирования души).  Но так ли уж он   стремится   рвать   все   связи   и  
 так   ли   «весь устремлен  к  грядущему»,  как  этого  хочется  рево­
люционности  Бердяева?
Критик    подчеркивает    апокалиптическое    на: строение  писателя.   
Действительно,   Достоевскии показал нам дух взметенный и катастрофический,
существующий  в  прерывистом  и  судорожном  ри­ тме и  изображенный  в  
решающие,  как  бы  «окон­ чательные»  минуты.  Писатель  показал  нам  
пере­
ломы,  повороты  и  перевороты  духа,  какие  могут увидеться  не  в  
плавной  перспективе  эволюцион­ ного  процесса,  а  в  революционном  
«свете  конца». Но   здесь   прежде   всего   предполагается   внутрен­
ний духовно-жизненный поворот, связанный с ме­
танойей,  тот  «конец»,  который  личность  кладет
самой  себе,  своему  недолжному,  внутреннему  со­ стоянию -    в  борьбе, 
 идущей не столько «под зна­ ком    конца»,    сколько    «под    знаком    
вечности».
И уже вовсе нет здесь расчетов на }О, что освобо:
жденная  душа  выпорхнет  из  сетеи  вещественнои необходимости   и   
несовершенных   эмпирических форм  бытия.
Бердяев  стремится   превратить   Достоевского
в ниспровергателя всякого вообще оформленного существования  человека  да  
и  самого  материаль­ ного  мира с его  «трехмерным пространством»,  он
хочет  сделать  из  писателя  методического  борца
против  «окостенения  духа»  (хотя  вряд  ли  можн~ представить  таковую  
задачу  в  качестве  насущнои для  Достоевского).  По  Бердяеву,  писатель  
«знает только  экстатическую 43  природу  человека»,  кипе-

28
ние   только   дионисических   стихий,   ибо   в   этой форме  
человеческому  духу  уже  никак  не  грозит страшащее  Бердяева  
«окостенение».
Дионисические  надрывы  и  судороги,  свидете­
льствующие у Достоевского об автономной само­
ценности  духа,  о  его  неисчерпаемости  внешними обстоятельствами, о его 
глубинной природе, пре­ вращаются  у  Бердяева  в  единственно  подлинное
состояние  -:!ичности-состояние,  так  сказать,  пе­ рманентнои  революции  
в  духе.  Моментами  кри­ тик   находится   буквально   в   экстатическом   
упо­ ении  надрывом  вне  всякой   перспективы   обрете­ ния  истины.  
Таким  образом,  свидетельство  пусть
неблагополучной,   но  ищущей  катарсиса   жизни
духа  Бердяев  использует  в  качестве  способа  ди­ сганцирования от 
бытия,  быта и материи, а само­ го  писателя  рассматривает  как  союзника  
в  своем гностическо-экзистенциалистском   бунте.   А   ведь писатель  
вовсе  не  упивался  ни  дионисизмом   ни
тем, что человек выпал из космического поря;ка,
«оторвался  от  природы,  от  органических  корней
и  объявил  своеволие» 44.
Единственная  безоговорочная  революция  ду_
ха,  которую  Достоевский  изобразил,-это  ниги­
листическое   сознание,   порывавшее   с   прежними основами,  ценностями  
и  смыслами  и  направлен­ ное  на  их  сокрушение.   Но   Достоевский  не  
был певцом этой революции,  что справедливо отмеча­ ет  и  Бердяев.
Для Достоевского характерно  скорее не изоб­ ретение  «нового,   
небывалого»,   а   при поминание старого,  забываемого;  он  и  в  новое,  
тревожное, захватившее   его,   полное   грозных   предчувствий время   не  
 спешит' «начать   все   сызнова»   и   уж никак  не  подхлестывает  мир  к 
 его  быстрейшему
концу.

29
Далее   Достоевский   объявляется   «глашатае~
свободы».  И  в  этом  пункте,  выявляющем  важныи
нюанс  интерпретации,   мы  должны  также  заявить
о  своем  расхождении  с  критиком.  И  в  этом  пунк­ те,  как  и  в  
предыдущем,  выразится  та  же  разность во    взглядах    между    
экзистепциально    мыслящим
писателем      и      экзистенциалистски      настроенным
мыслителем,  хотя  для  обоих  свобода  находится
в  сердцевине  размышлений.
Бердяев считает Достоевского мыслителем, да­
леко  продвинувшим  дело  свободы,-собственно даже  единственным,  кто  в  
новые  времена  поставил вопрос о первичной, иррациональной свободе выбо­
ра добра и зла и утвердил ее в высшем статусе. До Достоевского, заявляет 
Бердяев, свобода фигурир~­ вала  в  христианском  сознании  сразу  в  виде  
высшеи, разумной «свободы  в  Истине»,  оно  обходило пер!
вичную  свободу  выбора  как  низшую  и  формаль­ ную.  Да  и зачем такая 
свобода христианскому со­ знанию,   когда   оно   «знает   истину,   
которая  делает
свободным. И эта истина -    исключительная; она не
терпит  наряду  с  собой  других  истин,  не  терпит
лжи».  Но вот тут-то, продолжает Бердяев, и скры­ вается  ошибка,  
поскольку  первичная  свобода  не есть только формальная истина. «Истина 
христова бросает обратный свет и на первую своб~ду, утвер­
ждает  ее  как  неотрывную   часть   самои   Истины. Свобода духа 
человеческого ... входит в содержание христианской  истины»,  ибо  если  не 
 права  свобо­ да  вне  истины,  то  тем  более  не  права  и  принуди­ 
тельная  свобода,  принудительное  добро;  «ибо  су­ ществует не только 
свобода в Истине, но и истина
о свободе» 45.   Эта истина о свободе, недооцененная,
по  выражению  Бердяева,  «старым  христианским сознанием»,  прежде всего  
католическим,  была по­ ставлена на повестку дня писателем Достоевским.

30
Да,  имен~о  свобода  находится  в  сердцевине
раз~ышлении Достоевского о человеке, и именно
к  неи  обращен  его  ИСПЫТУющий  взор.  Через  нее
писатель  обновляет антропологию.  Открыватель
«нового гуманизма» кончает с натуралистически_
ОПТИмистическим  РУССОизмом  и  идеалистически_
оптим~стическим  «шиллеровством»,  ИЗживая  их
в своеи душе и демонстрируя  плоды  этого  изжи­
вания  от  романа  к  роману.  В  пику  всем  рацио­
нальным,  прекраснодушным и  тем  более элемен­
тарно де~ерминистским концепциям человека До­
стоевскии   предста~вляет   нам   желчного,   упор­
ствующего  в  своеи  слепоте,  бунтующего  героя
и показывает его правду и его безмерное преиму­
щество   перед   поверхностным,   запрограммиро­
Ba~HЫM  персонажем  этих  концепций.  Достоевс­ кии  здесь  выступает  
ПОчти  что  в  роли  адвоката ДЬявола,  но  он  Открывает  ту  глубину  
человека
без которой последний обречен оставаться в каче~
стве  феномена  среди  феноменов,  в  качестве  эм­
пирической  вещи  среди  эмпирических  вещей.  Но
как ни драГоценна эта свобода,  она для Достоев­
ского,  вопреки  взгляду  Бердяева,  есть  лишь  пред­
по:ледняя  «тайна».   Правда,  у  Бердяева  можно наити  разные  ПОДХОды~не 
 СогласоваНные  меж­ ду собой точки зрения, выражающие все те же две
линии,  уже  отмеченные  выше.  Однако  здесь  нам
полагается сосредоточиться на том,  что сам Бер­
дяев  ВЫДвигает  в  качестве  ИСходной   ОСознанной 
принципиально-методологической у~тановки.      ' Для  Бердяева,  как  мы  
знаем,  свобода -   это
«УНГРУНд»,  безосновное:  она  есть  последняя  ре­
альность,  дальше которой идти некуда.  Да  и сам акцент Бердяева на 
вулканически-хаотических не­ драх человека также Призван сблизить 
человечес­ кую ПРИРОДУ с темной праосновой, с рождающим


3/
лоном  бытия.   Эту  свою   точку  зрения   Бердяев
и  хочет  разделить  с  Достоевским,  будучи  убеж­
ден,  что  она  содержится  у  писателя,  только  в  не­ отрефлектированном 
 виде.  Бердяев  заверяет,  что если   бы   Достоевский   продумал  до   
конца   пред­
посылки   своего   мировоззрения,   то   «он   принуж­ ден  был  бы  
признать  полярность  самой  божест­ венной  природы,  темную  природу,  
бездну  в  Бо­ ге,   что-то   родственное   учению   Якова   Бёме   o~ 
Ungrund'e.  Человеческое сердце  полярно в  самои своей  первооснов~е,  но  
сердце  чело~~ческое зало­ жено  в  бездоннои глубине  бытия»   .  Однако  
об­
ращаясь  к  конкретному  анализу,  сам  интерпрета­ тор  дает  нам  иные  
свидетельства,   он  выходит  на путь  положительных   определений  и  
фактически
опровергает  свои  предпосылки.  Так,  Бердяев  пи­
шет,   что   Достоевским   «изобличается  соблазни­
тельная  ложь   человекобожества  на  самом  пути беспредельной   свободы» 
47.      (Если   изобличается ложь   свободы,   то,   следовательно,   
нужно   при­
знать  какую-то  более  глубокую  и  более  осново­ полагающую  «правду».)  
Или:  «Свобода  как  свое­ волие «губит человека» 48.   (Значит,  человек 
опира­
ется   в   своих   основах   на   нечто   иное,   чем   только
свобода   и  его  последний  фундамент  уже  не  унг­
рунд?)  Или:  «С  внутренней  имманентной  неиз­
бежностью  ведет  такая  свобода  к  рабству,  уга­
шает  образ  человека» 49.     Но  если  так,  если  сво­
бода    угашает    человеческий    образ,    то,    следо­ вательно,      
он     определяется     чем-то     иным,     со­ держательным,   а   не   
свободой.   И   вообще   само
признание  «образа»  требует  пересмотра  постула­
та  о  «безосновной»  основе  человека ~ о  свободе,
в   глубине   которой   таится   «ничто».   Тем   самым
оказывается  что вопреки постулату Бердяева До­
стоевский  выбрал  в  качестве  последней  основы

более   основательные   вещи,   чем   «безосновное»,
и  что   предпосылки   не   продуманы   не   у   писателя,
а  у  его   интерпретатора.
«Сокровенный  пафос  свободы»,  говоря  слова­ ми   Бердяева,   входит  
лишь   в   первую   половину двуединого   замысла   Достоевского.   
Диалектика
подпольного   парадоксалиста,   выражающая   апо­ феоз   свободы   у   
Достоевского.э-э это   лишь   рас­ чистка  пути для  введения  
положительного  образа человека.  За  свободой  у  Достоевского  открыва­ 
ются  более  сокровенные,  скажем  этические,  чело­ веческие  начала э-э 
сердце  и  совесть,  за  проблемой свободы   открывается   проблема   
взаимоотноше­ ния свободы  и  истины.
И  еще:   проскальзывает  тема   Достоевский ~
«опасный    гений».    Вероятно,    сначала    Бердяев слишком  нагружает  
писателя  собственным  бага­
жом,  слишком  щедро  одаривает  его  апокалиптич­ ностью  и  
дионисийством,  слишком  сильный  раз­ рушительный  импульс  ему  задает,   
чтобы   затем
не   спохватиться   и   в   страхе   перед   последствиями
не   начать   бить   тревогу   и   сигнализировать   об
опасности.

* * *
«Мы ~ духовные  дети  ДOCToeBCKOГO»,~ писал
Бердяев  о  себе  и  своих  соратниках  по  «русскому ренессансу».  Но  к 
духовному наследию  Достоевс­ кого   примешался  в  ХХ  в.   модернистский  
комп­
лекс   духовного   анархизма   и   дионисического   «упо­ ения»,  что  у  
поэтических  современников  Бердяе­ ва уже перерождалось в  «космический 
соблазн» ~
в  жажду  раствориться  в  стихии,  слиться  с  дейст­ вием  низших,  
стихийных  сил.  Эту  декадентскую примесь, правда в ее последней,  
пассивной форме, критически  исследует  и  сам  Бердяев.

32                                                                          
                                                                      2 
Заказ N2 122                                                                
                                                                33

В   статье   «Мутные   лики»   Бердяев   обличает двух    главных     
поэтов-символистов,     олицетворя­ вших  «серебряный  вею>.  Обращаясь  к 
софианской поэзии   А.  Белого   и   А.  Блока,   Бердяев   прозор­ ливо   
усматривает   порчу   в   самом   истоке   переня­
того  от  Вл.  Соловьева  культа:  «София  была  пре­
льщением  Вл.  Соловьева,  его  романтическим  то­
млением...    вечной   жаждой   встреч   и   свиданий
с  Незнакомкой  и  вечным  разочарованием,  вечной возможностью  смешения  
и  подмен ...  Этот  культ не  укрепляет,   а   расслабляет» 50,     от   
него   пошла
«муть    в    наших    духовных    течениях».    Бердяев
с  крайней  отчетливостью  ставит  диагноз  «этому течению  в  русской  
духовной  жизни»  ХХ  в.:  здесь
«все    по гружено    в    мутную    и    двоящуюся    атмо­
сферу» 51,    где  путаются  границы  между  добром
и   злом,  истиной  и   ложью,  а   человеческая воля
стремится к  саморастворению.Но  в  то  время как
у Соловьева было, по выражению Бердяева, «бла­
городное   противление»  стихийным  силам,   его
преемники полностью  отдаются  «на   растерзание космических энергий» 52.   
 В другой  работе Бердяев определяет  это  заболевание  духа  как  
«космичес­ кое  прельщение» 53.
Однако,   отмечая   одну   связь,   критик   совсем
упускает    из    виду    другую,    его    непосредственно касающуюся.   
Если   Бердяев   смог   бы   провести беспристрастный   анамнез   той   
болезни,   диагноз которой  он  связал  с  «софийностью»,  он  обнаружил бы 
 не  только  этот  ее  исток  и  нашел  бы  причины для беспокойства также 
и за свое духовное здоро­ вье.   Изобличаемые   им   софианские   
символисты были  заражены  не  только  двусмысленностью  со­ ловьевских  
чаяний,  но  и  дерзновенно-дионисийс­ ким   мятежом,   столь   близким   
сердцу   Бердяева. От  искомого  им  «упоения  в  бою»,  через -    «без-

34
дны   мрачной   на   краю»,   есть   прямой   переход
к  блоковской  жажде  «в  огне  и  мраке  потонуть». Общим   для   всех   
было   нетерпеливо е   ожидание гибели мира, раз воплощения всех наличных 
форм бытия  и  культуры 54.     Общей  была  и  жажда  эк­ стаза.   Правда, 
  Бердяев   искал   «выхода   за   свои
пределы»   в    обостренном   лично-волевом   акте
«софийные»  поэты -    в  растворении,  подчинении
и   пассивном   отдании   себя,   т.  е.   в   разрушении
личного  начала.  И  хотя  в  одном  случае  налицо
волевая  активность,   противление,  дух  воинствен­ ного  противостояния,  
а  в  другом,  наоборот,  без­ волие,  непротивление  и  духовное  
капитулянтство,
между   ними,    как   мы   видели,    существует    симп­ томатическая  
общность.  Стремление к экстазу на путях  разрушения,  живущее  в  глубине  
революци­ онаристской   психологии   Бердяева,   катастрофи­ чески  
амбивалентно.  Чуть  ослабла  воля  к  духо­ вному    напряжению -   и    
ничто    не    может    поме­ шать  ее  перерождению  в  безволие,  ибо  в  
самой
установке  нет  для  этого  никаких  помех.  И  естест­
венно    видеть    преемство    между   тем    восторгом,
к   которому   призывает   искатель    апокалиптичес­ ких   ситуаций,   и,  
 с   другой   стороны,   духовным пораженчеством    перед    стихийными    
силами 55. Утомляясь   и   иссякая   на   бесплодном   пути,   во­ сторг  
сам  собой  изливается  в  менее  энергические
и  даже  ПРОСТ9  пассивные  формы  катастрофичес­
ких   ощущении.
Эти  наши  догадки  отчасти  восходят  все  к  то­ му же общему вопросу о 
примате свободы,  о диа­ лектике свободы  и  смысла.  Сам  Бердяев  в  
статье
«Духовное состояние современного мира»  пишет:
«Человек  как  будто  устал  от  духовной  свободы
и   готов   отказаться   от   нее   во   имя   силы,   которая
устроит   его   жизнь   внутренне   и   внешне» 56.     Но

35
если понимать свободу как  безграничное самодо­ влеющее  начало.-т-а  
именно  такова  она  у  Бердя­ ева-метафизика,-то   эмпирически   эта   
свобода будет  выражать  себя  в  своеволии,  которое  в  кон- це  концов  
устает  от  самого  себя.           .
Недаром   у   того,   кого   критик   считает   своим
учителем,  можно  вычитать,  что  самоцельная  «во­ ля    вольная»    имеет 
  двойника-антипода:    жажду сбыть ее с рук,  вручив чужой силе.  
Парадоксалист
«из    подполья»,    рассуждая    о    природе    человека, находит  в  нем 
 два  эти,  казалось  бы  антиномич­ ных,  устремления-своеволие  и  
рабство.  И  одно выражает  Бердяев,  другое -    критикуемые  им  по­ эты. 
 Сила,  которую  они  ищут  и  которую  можно было  бы,  соглашаясь  с  
критиком,  назвать  «кос­ мическим  прельщением»,  была  антипатична  Бер­ 
дяеву-крайнему  персоналисту,  моралисту  и  ан­
тикосмисту-и   тем   не   менее   он   помогает   пока­ зывать  ей  дорогу, 
 настраивая  мир  не  только  на безответственно-свободный,  но  и  на  
радикально­ эсхатологический  лад.
Кстати,   Бердяев  констатирует,   что  поэт,   от­
давшийся   стихийным   силам,   подпавший   косми­ ческой   истоме,   
«остается   перед   бездной   пусто­ ты» 57.    Но  разве  бердяевская  
Ungrund  может не­ сти нам хоть какое-либо утешение и  не  обернется
в  конце концов той же  бездной?

* * *
Десять  лет  спустя  Бердяев  выступает  со  ста­
тьей  «В  защиту  Блока»,  причем,  по  всей  видимо­ сти, даже не зная,  
что  оппонентом себе он выбрал Флоренского 57а.    Последний,    исходя   
из    общей оценки   искусства  с  религиозно-культовой   точки
зрения,   т.   е.   соотносимости   художественного   яв­
ления   с   «ноуменом   культовым»,   видит   в   поэзии

36
Блока   демоническую   пародию   на   культ.   В   та­ кой интерпретации  
стихи  Блока -    это  что-то  вро­ де    мистической    эмблематики,    
изображающей
«прельщения»  и  даже  «бесовидения»  «одержимо­
го»    поэта.     Понятно,    что    идеолога    свободы
возмутила  сама  мысль  об  ангажированности  ис­ кусства.    И   вот,   
вставая   на   защиту   автономии художника    от    посягательств    со    
стороны,    стре­ мясь   вывести   его   из-под   власти   внешнего   суда, 
Бердяев  уже  готов  лишить  поэта -    Блока -    и  от­
ветственности, и личности,  к чему так настойчиво апеллировала  его  
нравственная  критика  в  «Мут­ ных    ликах».    Поэзия,    пишет    
Бердяев,    «лишь
в   очень   малой   степени   причастна   Логосу,   она
причастна  Космосу» 58;   поэт,  в  особенности лири­
ческий,  каковым  является  Блок,-это  женствен­ ная,  почти  
бессознательная душа,  находящаяся во власти   космических   сил;   это   
пассивный   страда­ лец,  претерпевающий  прельщения  Космоса,  «ду­
ши  мира».
Изменяя  своему  принципу  личностно-волево­
го  творчества,  мысль  Бердяева  движется  теперь
в   русле   шеллингианства   и   немецкого   романтиз­
ма,  где  торжествует  наитие  и  пассивно-сновидче­ ское  сознание;  она  
находится  также  вневольной перекличке    с    отечественной    
неоромантической эстетикой,   высказавшей  недосказанное   и   проду­ 
мавшей  недодуманное  в  статье  Бердяева,  а  имен­ но -    с философией 
творчества  М.  Цветаевой.  По­ этесса   мыслит   творческий   процесс   
как   узрение души   вещей,    оформление   космических   стихий
в  слове  поэта-медиума,  сомнамбулического  визи­
онера  и  прорицателя:  поэзия -    это  срединная  об­
ласть   душевного,   расположенная   выше   природ­ ного,  но  ниже  
морального;  над  ней,  следователь­ но,      никакие     нравственные     
суды     не      властны.

37
И  Цветаева  честно  разграничивает  сферы  нравст­
.венного    и    эстетического,    утверждая    антиномию
между   ответственностью   лица   и   безответствен­
ностью   творца,   что   сама   осознает   как   источник
трагического   внутреннего   разлада.
Приняв   те   же,   цветаевские,   предпосылки­
тот  же  взгляд  на  природу  поэзии,- Бердяев  тем
не  менее   не  спешит   к   следствиям,   которые   поста­ вили бы его  
перед раздражающей проблемой дис­ гармонии   красоты   и   добра,   перед   
неприятной, двойной  бухгалтерией  в  суде  над  поэтом  и  чело­ веком.  
Действительно,  если по  сути  своего  ремес­ ла  поэт  должен  быть  
послушен  внушениям  голо­
сов   извне,   являться   их   «эхом»,    служить   играли­
щем   космических   сил,   то   как   вменять   в   вину   его
«невменяемость»?  Тут  уж  нужно  отвергать  разом всю  поэзию.  Но  
Бердяев  поэзию  не  отвергает,  а, напротив,  защищает  (в  частности,  
«от  богословс­ кого  суда»),  однако  на  встающий  здесь  тревож­ ный  
вопрос -    как  примирить  поэзию   и  мораль, дело    поэта    и    
личную    ответственность -   не    от­ вечает.  У  Бердяева  Блок  как-то  
незаметно  стано­ вится  ответчиком  за  всю  податливость  и  «безот­ 
ветственность»  лирической  поэзии.  Ибо,  с  одной стороны,  он вроде  бы  
символизирует собой лири­ ческую  стихию,  но,  с  другой -    итоговой,  
оказы­ вается  «невменяемым»  уже  по  собственной  вине, по   своему   
специфическому   свойству,   а   именно
из-за...    «неинтеллектуальносги».     (Бердяев    так
и  пишет,   что   Блок   «самый  неинтеллектуальный из  русских  поэтов»;  
и далее:  «У  Блока  была гени­ альная  индивидуальность  поэта,  но  не  
было  лич­ ности» 59.)  Таким  образом,   отняв  у  поэта  интел­ лект,    
Бердяев    совершенно    неожиданно    меняет
свои  экзистенциалистекие    посылки   на  рационали­
стические-отнимает   у  него  и  личность  (как  буд-

38
то  бы  личность  с  присущей  ей  ответственностью зиждится   на   
интеллектуальности ...).  Из-за   этой теоретической    недоговоренности    
существенная полемика с Флоренским теряет стройность,  а  «по­ зиция  
защиты»  оказывается  весьма  зыбкой,  ам­ бивалентной  и,  как  мы  видим, 
 малоблагоприят­ ной  для  поэта-Блока.  Убедительный  в  своей  обо­ роне  
   автономного     искусства     от     атак     Фло­
ренского,    для    которого     оно    прочно    привязано
к  своей  исторической  родине  и  существует  лишь
в прошлых формах  религиозного культа,  Бердяев
проигрывает  перед  своим   оппонентом  в   четкости и   серьезности    
отношения    к    «частному   случаю», т.  е.   Блоку.   В  конце  концов  
в  своих  сбивчивых
характеристиках поэта  Бердяев не столько снима­
ет,    сколько    подтверждает    определение    его    как
«одержимого» .
Вместе с  тем  сами  собой  отменяются  прежние
инвективы  Бердяева  в  «Мутных  ликах».  (Какую
уж   тут   духовную   стойкость   можно   взыскивать
с  поэта-с  этой   беззащитной  души,   «обнажен­ ной»     перед     
«темными     космическими     волна­ ми»?! 60)  Бердяев  защищает   поэта  
как  раз  в  том самом  качестве,  в  котором  прежде  порицал.  При­ чем  
оказалось,   что  Блок  потерпел   гораздо  боль­
ше  от  нового,   оправдательного   приговора,   чем  от
старого,  обвинительного.
Таковы   издержки   балансирования    мысли,   не согласовавшей    между    
собой    две    разнородные предпосылки   и  склонной   к   тому   же   
изыскивать для  себя  острые,   полемические   ситуации.

*  *  *
Еще  дальше  отходя  от  своей  первоначальной
заявки:  «Мы-духовные  дети  Достоевского»,  ве­
рнее,  еще  больше ее  ограничивая,  Бердяев в своей

39
зрелой    книге    «Русская    идея»    противополагает олицетворяемую  
Достоевским  от~ечественную  ли­ тературу  XIX  в.  с  ее  нравственнои  
гениальностью веку  ХХ.  Эту  литературу  Бердяев  рассматривает
как   высшее   про явление   русского   национального духа  и  национальной 
 мысли.  И  хотя  только  в  на­ чале  ХХ   в.   критика   по-настоящему  
оценила  ве­ ликих русских  писателей, и прежде  всего  Достоев­ ского  и  
Толстого,  подлинных  адептов  у  них  в  но­ вом  веке  не  нашлось.   
«Духовная  проблематика вершин   русской   литературы   была   усвоена,   
ею прониклись,  и  вместе  с  тем  произошло  большое изменение,   не   
всегда   благоприятное   по   сравне­ нию  с  литературой  XIX  в.  Исчезла 
 необыкновен­ ная  правдивость  и  простота  русской  литературы. Появились 
 люди  двоящихся  мыслей» 61.    Действи­ тельно,  на  фоне  Пушкина,  
Достоевского,  Л.  Тол­ стого  особенно  видны  следы  духовного  недомо­ 
гания,  замутненных  чувств  и  мыслей  и  у  поэтов­ символистов,  И У 
литераторов-зачинателей  «но­ вого  религиозного  сознания».  Однако  ведь  
и  сам Бердяев,  не  принадлежа  к  категории  лиц  с  «дво­ ящимися 
мыслями»  (в этически безответственном смысле),  уже  на  модернистский  
лад  нес  двойст­
венность   духовных  установок.
Бердяев   отграничивает   русскую   классику   не
только  во   времени,  но  и  в  пространстве,  сопоста­
вляя   ее   с  западноевропейской  и   прежде   всего   с французской  
литературой.  И  тут  его  размышле­ ния  и  проницательны  и  дальновидны. 
 Тема  срав­ нения  национальных  стилей  в  культуре  вообще была   
привлекательной   для   Бердяева,   и   жизнь
и    происхождение    которого    имели    касательство
к двум  ми~ам,  к  двум  началам:  русскому  и  фран­
цузскому ",  Но  не  только экстенсивное общение
с  интеллектуальными верхами  в  обеих  сторонах

40
Европы 63  дало  пищу для  антитезы  русского  и  за­ падноевропейского  
духовного  склада -    как  цело­ стно-личностного     и     
отвлеченно-рационального. Здесь чувствуются и старые российские традиции, 
формулируемые   прежде   всего   у   славянофилов.; Юркевича  (в  его  
учении  о  сердце  как  глубиннои
основе   человеческого   существа),   Достоевского,
Соловьева   Несмелова.  В  этом  же  русле  и  проис­
ходит соп~ставление Бердяевым русской и фран­
цузской  литератур  как  антиподов.   Первая-со­ страдательная,   исходящая 
 из   сердца   (епогряса­ ющая   сострадательность   и   жалость   
обнаружи­
лись  в  русской  литературе»,-пишет  он  в  книге
«О  назначении  человека» 64);  вторая-по  сущест­
ву  своему  рассудочная,   утерявшая   связь  со  средо­ точием  
человеческой  личности,  сердцем.  Конкре­ тизация   этой   последней   
мысли   в   наблюдениях
Бердяева    приводит    к   ее   усложнению    и ~новому
повороту.    Оказывается,    что   у   разросшеися    рас­ судочности   
имеется   характерный   спутник ...   «Я наблюдаю,- делится  автор  своими  
повседневны­
ми  впечатлениями,  которые  затем  вольются  в  его
литературные  заметки,- что  французы  по  срав­
нению   с    нами,    русскими,    умеют    наслаждаться
жизнью,   извлекать   из   нее   максимум   приятного, получать 
удовольствие  от  вкушения  блюд интел­ лектуальных и -    блюд 
материальных ... Преобла­ дают интеллектуальность и чувственность, слабы 
сердечность  и  душевность.  Это  видно  по  фран­
цузскому  роману  последнего  времени,  в  KO~OP06~
нет чувства, а есть главным образом зепвпайте»   .
Оставляя  в  стороне  побочные  проблемы  сра­
внительной  национальной  психологии,  мы  видим тут,  что  Бердяев  уже  
вых.?дит  за  пределы  своего определения    французскои    литературы    
как    ра­ ционалистической.    Оказывается,    что    дело    не

41

исчерпывается  одной  рассудочностью  и  что  она сама  служит  кое-чему  
повещественнеЙ.  На  cцeH~ выступает  еще  один  компонент,  не  менее  
важныи
и,  главное,  внутренне  связанный  с  рационалисти­
ческой  установкой:  это -    принцип  удовольствия. Нужно  было  бы  
говорить уже  не  о  рационализме, но о рационалистичеСКQМ гедонизме 
французской
литературы,   как   раз   и   составляющем   прямую
и    полную    оппозицию    сердечно-нравственному мироотношению.  В  
писаниях Пруста или А. Жи­ да   замечает  Бердяев,  «нет  целостного  
образа»,
а  :<есть  лишь  ощущения  (sensations)  интеллекту­
законодательницей    мировой    моды.)    В    обиход искусства   прочно   
войдет   герой   с   гипертрофией
«верха»   и   «низа»   и   атрофией   сердцевины,   т.   е.
сердца 67.
Бердяев,   однако,  вовсе  не  отрицает  за  новой литературой-за  Селином, 
 Мальро, Лоренсом­ определенной  правды,  правды  «о  том,  что  проис­ 
ходит с  человеком» 68.    Но  вся эта  фактография не имеет   ничего   
общего   с   той   истиной,   которую несет  в  себе  русская  да  и  
старая  мировая  класси­ ка;  и тут  опять  образцом для  Бердяева  
выступает Достоевский,    «видевший    свет    на    самом    дне
альные   и   рассудочные.   Прежде   всего   исчезает
С                                 ~
овременныи
романист   или   «по гружен
сердце как целостный и  центральный орган чело­ веческого   существа,   как 
  носитель   человеческих чувств.  Человек печалится и  приходит в  
отчаяние от этого исчезновения целостного существа, но он бессилен  
удержать  его.   Иногда   он   радуется   от собственного  исчезновения.   
Человека  разлагает
66
и   власть   подсознательного   и   рассудочность»
Бердяев  фактически  обнаруживает  главную  и  на первый  взгляд  
парадоксальную~  черту  фра~цуз­ ской литературы,  восприимчивои к двум 
краиним
«природам»   человеческого   существа:   рассудку
и  подсознанию  (или,  что  то  же,  интеллектуально­ сти и чувственности, 
или дальше: «блюдам интел­ лектуальным» и «блюдам материальным»),- че­ рту, 
 которая станет  затем  «передовой»  тенденци­ ей  западного  искусства.  
(Речь  идет  не  о  том,  что
мирочувствие   рассудочного   гедонизма   полно­
стью  подчинит  себе  все  искусство  Запада-нет,
и  германская,  и  англоязычная  литература  будут
иметь    свои    «провинциальные»    предпочтения.
Речь  идет  о  там,  что  эта  тенденция  французской
литературы  в  качестве  «литературного   авангар­
да»  станет   отныне  неоспоримой,   а  сама   она-

42
в  плавучий   мир   ощущений,   или  в   изображение
«злой  действительности» 70;    у  него  не  стало  «ни
метафизической,  ни  мистической  глубины»  и  нет
никакого  противостояния  центробежным  силам.
Бердяев,  как  мы  видим,   уловил  чрезвычайно
«перспективные»   тенденции   западной   литерату­
ры.   Описанная   в   30-х   годах   болезнь   достигла
с   тех   пор   новых   фаз:    рационализм   вылился
в крайние формы интеллектуально-герметических
и  профессионально-лабораторных  изысков;  культ подсознательных  
инстинктов,  или  зепвцаше,  при­ нял  непристойные  формы,  не  
корректируемые  ни совестью,   ни   сознанием.   Писатель,   не   гнушаю­ 
щийся  ролью  репортера  или,  вернее,  соглядатая
«злой действительности»,  своим  активным непро­ тивлением  (а  больше  
инициативным  пособниче­ ством)  злу  усиленно  разлагал  человеческую  
лич­ ность.  А  литература,  бежавшая  от  своего  нравст­ венного   
призвания,   лишалась   самозабвенного
читательского   доверия;   все   чаще   не   захваченным ею   сознанием   
она   стала   восприниматься   как   ду­ ховный  и  социальный  симптом,  
быть  может и  не­ безынтересный  с  познавательной  стороны,  но  уж

43

никак  не  годный  служить  духовной  опорой  чело­ веку.  Напротив,  ее  
воздействию  следует  всемерно сопротивляться.
Упрек  Бердяева  западной  литературе  и  куль­ туре  в  целом  может  быть 
 вполне  понят  на  фоне защищаемого   им   «русского   решения»   задачи   
ис­ кусства, понимания его миссии в мире.  И повод для выражения своей 
антитезы Бердяев находит всюду.
Недаром  он  часто  упоминает  о  разнице  в  самом восприятии   культурных 
  вопросов   у   русских   и   на Западе: «Западные ... люди рассматривают 
каждую проблему прежде всего в ее отражениях в куль туре
и истории, то есть уже во вторичном.  В поставлен­
ной  проблеме  не  трепещет  жизнь...   Было  такое
впечатление,  что  существует  лишь  мир  человечес­ кой мысли о каких-либо 
предметах, лишь психоло­ гия  чужих  переживаний.  Когда  на  одной  из  
декад Понтиньи была поставлена проблема одиночества, то   рассматривалось   
 одиночество    у    Петрарки,
у Руссо, у Ницше. Русские же мыслят иначе. Говорю
о  характерно  русском  мышлении» 71.   Обобщенно
точка   зрения   Бердяева   выглядит   так:   западная культура занята 
своими факультативными, «абст­
рактнымИ»      задачами;     русская    же    «ищет    спасе­ ния» 72,  она 
видит свою задачу не столько в отраже­ нии,    сколько    в    преображении 
   мира.    «Русская литература   XIX   века,    которая   в    общем   
сло­ воупотреблении была самым большим проявлени­ ем  русской  культуры,  
не  была культурой  в  запад­
ном    классическом    смысле    слова,    и    она    всегда переходила за 
пределы культуры.  Великие русские писатели  чувствовали  конфликт между 
совершен­ ной культурой и совершенной жизнью и они стре­ мились к 
совершенной, преображенной жизни. Они
сознавали,  хотя  и  не  всегда  удачно  выражали,  что
русская идея не  есть  идея культуры» 7  •

44
4.    Спасение  творчеством
как модернизация  старой  традиции

В уже цитированной самой непосредственной
спонтанно излившейся книге Бердяев высказыва~
ет  свою  заветную  идею -    собственное  «открове­ ние  о  человеке».  
Читатель  не  найдет  здесь  стро­ гих  теоретических  раскладок  или  
последователь­
ного      стремления      к      доказательству,       но      он услышит 
взволнованный голос;  он обнаружит  но­ вый  категорический  императив,  
обращенный,  как тому  и  следует  по  определению,  к  каждому  и  тре­
бующий  себе  безусловного  подчинения.  Человек,
утверждает  Бердяев,  призван к  творчеству,  и,  ма­
ло  этого,  творчество  есть  его  нравственный  долг.
Таково  назначение  человека  на  земле,  его  задача
и  миссия.
Творчеством,  по  идее  Бердяева,  должно  быть
проникнуто    все    насквозь,     творческим    должно быть  не  только  
искусство,  творческими  должны быть и мораль,  и познание.  Но,  конечно,  
главная область    приложения -    и    анализа -    творческих
сил    человека-это    творчество    художественное, которое,  по  
характеристике  Бердяева,  «лучше все­ го  раскрывает  сущность  
творческого  акта» 74.
Что   же   содержательно   мыслится   под   этим
актом  в  миросозерцании,  устанавливающем  дик­
татуру  творчества?
В работах Бердяева можно уловить несколько определений,  точнее,  
характеристик  творческого действия   с   акцентом   на   одноприродности   
тво­ рчества  и  свободы 75.    Творческий  акт -    это  про­
рыв   за   грани   здешнего,    «принудительно-данно­ го»,  уродливого  
бытия к «миру иному»,  это  осво­ бождение   от    «тяжести   
необходимости»,    про­ светление   и   преображение   мира;   наконец,   
это

45

творение  «нового  бытия»,  просветленного  и  сво­ бодного.    Во    всех  
  характеристиках    сразу    ясна негативная    сторона    дела -    
отказ,     отрыв,     отта­ лкивание   от   мира.    И   остается   понять, 
  чем   же
наполняется   творчество,    что    делает    его    просве­ тляющим  и  
освобождающим,  иначе  говоря,  что составляет  его  смысл.  Однако,  
поскольку  Бердяев не  озабочен  разъяснением  и  систематизацией  сво­
их    взглядов,    поскольку    он   не   пишет    исследова­
ния,    а    скорее    слагает    гимны    в    честь    homo
creativus,   для  прояснения  его   эстетического  ко­
смоса  нужно  приобрести  некоторые  навыки  сле­
допыта,  а   может  быть,  следователя,  и  продви­
гаться  путем извлечений и  сличений.
Прежде всего Бердяев призывает к творчеству,
которое   надо    понимать   не    в    смысле   созидания ценностей  и  
форм  в  пределах  искусства,  но  как вмешательство  творческой  воли   в  
 саму   жизнь. Тут  он,   безусловно,  продолжает  традиции  теур­ гической 
эстетики Вл.  Соловьева.
Исходная   интуиция   соловьевской  теургии­
христианское сознание недолжного состояния ми­ ра   и   ощущение  личной  
за  это   ответственности. На   дело   спасения  бытия   от   зла   и   
смерти  Со­
ловьев    отряжает    художника    с    его    искусством.
Но  речь  отнюдь не  идет о  том искусстве, которое
«влияет»   на   жизнь,    внедряя   определенную   эсте­ тическую  норму.   
Если   понимать  преображение бытия  в  том  смысле,  в  котором  скульптор 
 пре­ образует  глыбу  мрамора,  придавая  ей   прекрас­ ную  форму,  то  
эта  необходимая  функция  искус­ ства   еще   не   составляет  существа   
теургической задачи. «Подобно тому как луч света играет в  ал­ мазе   к   
удовольствию  зрителя,   но   без   всякого изменения    материальной    
основы    камня,    так
и  здесь  духовный свет  абсолютного идеала,  пре-

46
ломленный    воображением    художника,    озаряет темную   человеческую   
действительность,   но   ни­ сколько   не   изменяет   ее   сущности».   
Даже   «чудо искусства»,     которое     «совершенно     осуществляет 
абсолютный  идеал»,  «было  бы  среди  настоящей действительности    только 
   великолепным    мира­ жом  в  безводной  пустыне,  раздражающим,   а  не
утоляющим  нашу  духовную   жажду» 76.     «Совер­
шенное  искусство» -- и  в  этом существо теургии­
«должно воплотить абсолютныйидеал не в одном воображении, а и  в самом деле 
должно одухотво­ рить,      пресуществить     нашу      действительную 
жизнь» 77.   Таким  образом,  художник-теург  не  то­
лько совершенствует природное бытие:  завершает
незавершенное,  расширяя  область  уже  имеющей­ ся  красоты  природных  
форм,  например  заменяя косную,  неоформленную  материю  просветленной
и  преображенной  через  внесение  в  нее  идеального начала ... (Сам 
Соловьев  именует эту миссию  «по­ двигом Пигмалиона».) Он, теург, должен 
заняться преображением    человеческого    бытия;    главный предмет    
теургии -    «нравственная    и    социальная жизнь человечества, 
бесконечно далекая от осуще­ ствления    своего    идеала» 78       
(кподвиг    Персея»)
и  «увековечивание ...  индивидуальных  явлений» 79,
т. е. спасение человеческой личности из ада смерти (кподвиг Орфея»), Такая 
миссия требует от худож­ ника   личного    участия   и,    следовательно,   
 нравст­
венного   преображения;   сама   жизнь   художника становится  искусством.  
(Надо  заметить,  что  кон­ цепция  эстетического  спасения  опирается  у  
Соло­ вьева  на  оптимистический  постулат  извечной  гар­
монии  красоты  и  нравственного  добра;  поэтому
лозунг   из   Достоевского   «Красота  спасет   мир»
вынесенный эпиграфом к программной статье Co~
ловьева,  имеет  свое  онтологическое  оправдание.)

47
Бердяев не рвет ни с терминологией,  ни с кру­
гом   идей   Соловьева,   но   в   итоге   демонстрирует
новый  любопытный   гибрид.   Ибо   христианское
«мир   во   зле   лежит»   и   его   надо   спасать   «допол­ нено»  
экзистенциалистским  «мир   есть  зло»   и  его надо   упразднить:    два   
 эти   антиномичных   стрем­
ления   и   порождают   тот   вариант   эстетической
утопии,  утопии  творчества,  с  которой  и  выступил
Бердяев   в   ряду   других   многочисленных   версий преображения  и  
«спасения  мира».
В  духе  учителя  Бердяев  не  сводит  творческий акт к  подражанию  уже  
имеющимся  формам красо­ ты.  Но,  по  Соловьеву, творческая задача 
человека есть  продолжение  дела   Природы,   «мировой  ду­ ши»;  по  
Бердяеву,  непосредственно  самого  Твор­ ца.   «Теургия   не   культуру   
творит,   а   новое   бы­ тие,    теургия    сверхкультурна.     Теургия -  
  искус­ ство,   творящее   иной   мир,   иное   бытие,   иную жизнь,  
красоту  как  сущее.   Теургия ...  направляет творческую  энергию  на  
жизнь  новую.   В  теургии слово   становится   плотью.   В   теургии   
искусство становится   властью.   Начало   теургии   есть   уже конец  
литературы,  конец  всякого  дифференциро­ ванного искусства,  конец 
культуры ... Теургия есть
действие   человека,   совместное   с   Богом,- бого­
действо,    богочеловеческое    творчество...     Теург
творит жизнь в  красоте» 80.
Но  каким  же  компасом  руководствуется  тво­ рец   у   Бердяева,   по   
каким   образцам   действует теург,  «ваятель  жизни»?
Конечно,  главную  возможность  для  предмет­
ного  определения  творческого  действия  представ­ ляет  для   Бердяева  
(согласно  одной  из  двух  его установок)  христианская  аксиология.  И  
действи­
тельно,   хотя   ее   ориентиры   не   входят   ни   в   одно
определение  творчества,  любое  рассуждение  так

48
или   иначе   апеллирует   к   принципам   и   образам
этого   вероучения.
Определяя  творчество  как  свободу,  культ  ко­ торой -   что  мы  уже  
знаем -    установлен  в  мире Бердяева,  он  тем  не  менее  хочет  
избежать  обеих возможных  неприятностей:   и  пустотелости  этой свободы  
творчества,  и ее  «безбожности».  Бердяев делит  свободу  на  две  части:  
на  свободу  негатив­ ную,    пустую    и   положительную,    творческую -  
 и дает    здесь    свою    знаменитую     формулировку
о  свободе  «от»  и  свободе  «для» 81.    Первая  свобо­
да -   это  свобода  в  грехе,  это  дьявольская  свобо­
да    отрицания,    вторая -    божественная    свобода
в   творчестве.   Содержанием   подлинной,   творче­
ской  свободы  должны  быть  любовь,  добро  и  ис­ тина, воплощенные в 
образе Христа 82.   Но именно это  и  ставится  под  большой  вопрос,  ибо  
послед­ нее  решающее  слово  о  творчестве  в  философии Бердяева    
звучит    как    палинодия    христианской
установке:  «Творчество  не  нуждается  в  оправда­
нии,   оно   оправдывает   человека,   оно   есть   антро­ подицея» 83;     
«творческий   акт   есть   самооткрове­ ние,   не   знающее   над   собой   
внешнего   суда» 84.
В  другом  месте  философ  объявляет,  что  подлин­ ное    творчество -   
это     творчество     религиозное ... Но   тогда   оно   должно   иметь   
над  собой   судью
и  господина,  а  мы  только  что  слышали  от  нашего автора,   что  
следует  не  признавать  никакого   «вне­ шнего  суда»  над  творчеством.  
«Свобода-это  не
произвол» 85, утверждает  Бердяев.  Но что же ее от
этого  спасает?!
В  книге  «О  назначении   человека.   Опыт  пара­
доксальной    этики»,    более   умеренной    по   своей
«дерзновенности»,     Бердяев   даже   подсмеивается над   самоуверенностью 
   гения,   гордящегося    своим даром  как  исключительно   собственной   
заслугой,

49
в  то  время  как  дар  этот,  по  словам  Бердяева,  он получил свыше и 
должен чувствовать «себя оруди­ ем  Божьего  дела  в  мире» 86.    Но  
буквально  через
две   страницы   Бердяев   возносит   этого   же   гения
в  недосягаемые  для  всякого  человеческого  и  бо.:­
жеского суждения сферы,  недоступные смысловои
и нравственной оценке.  Гений оказывается свобод­
ным  и  от  религиозного  и  от  нравственного  усилия, стоящим вне этики 
87 и К TOM~ же не заинтересован­ ным  «в  спасении  и  гибели»  8.
В  философии  творчества  Бердяева  идет  все  та же   характерная   для   
его   мировоззрения   в   целом, ожесточенная, хотя и скрытая борьба между 
рома­ нтически-экзистенциалистским бунтарем и христи­ анским аксиологом,  
между эстетиком  (в широком смысле  слова)  и  этиком.  Здесь  «решается»  
непо­ сильная  задача-согласовать  абсолютный  импе­
ратив творчества с христианской (и в определенном смысле  общечеловеческой) 
 этикой.  Бердяев  никак не хочет, чтобы христианская этика и нравственный 
закон  под его  пером  пострадали  «хоть  перышком».
Он  придумывает  новую  «мораль  творчества»,  ко­ торая якобыне только не 
противоречит морали как таковой, выступающей у него под двойным именем
«этики  закона  и  этики  искупления»,   но  и  является как   бы   еще   
более   нравственной -    ибо   творчес­ кой! -    моралью.   На   самом   
же   деле   его   этика ставит  себя  «по  ту  сторону  добра  и  зла».
Сообщая  о  непременном  наступлении  новой, творческой,  теургической  
эпохи,  Бердяев  отлича­ ет  ее  от  двух  предыдущих  стадий  
человеческого
сознания   и   творчества:    до   сих   пор   человечество жило  задачей  
нравственного  исправления,  у  него были  моральные  задачи,  отныне  же  
оно  должно
«опрадыва ться»   взлетом   творческих   сил -    перед
ним   стоит  эстетическая   цель.

50

Следуя  далее  за  бердяевскими  определениями творческого  акта,  можно  
было  бы предположить, что  подлинным  смыслом  творчество  наполняется на  
 платоновский   манер   из   «миров   иных»,   как
это  было  у Соловьева.  Восхождение в творческом акте    к    
запредельному    миру    означало    в    соотве­ тствии  с  
общеплатоническими  принципами  кон­ цепции  Соловьева   выход  в  царство  
 идеального
совершенства,  абсолютной  красоты.  У  Бердяева,
призывающего  к  «дерзновенному  пР~рыву  за  пре­ делы   этого   мира    к 
  миру   красоты»      ,статус   са­ мого   мира   красоты,   однако,   
никак   не   утвержден.
И   хотя   трудно   представить   «царство   KpaCOTЫ~
(если  это  не  поэтическая  метафора) ~ безо  всякои
аналогии   с   платоновским   миром   эидосов,   Бер­ дяев   тем   не   
менее   сопротивляется   объективно­ онтологическому   истолкованию   
этого,    открыв а­
ющегося  в  творческом  усилии,  мира.  Ибо  автор боится  ущерба,  который 
  может   нанести   плато­ низм   возможностям  творческой  фантазии:   
«Во­
ображение  не  есть  только  подражание  предвечн~ сущим прообразам,  как  
истолковывает его  всякии платонизм,  воображение есть создание  образа не­ 
бывшего  из  недр  небытия,  из  темной  потенции ... из  бездонной  
свободы» 90.    Но  ведь  вместе  с  от­
казом  от  внесубъективного  статуса  красоты  и  д~­ ховных   ценностей  
рушатся   надежды   на   их   деи­ ствительность и предметность.  
Разумеется,  когда,
отвечая   потребностям   христианской   тенденци~ Бердяева,  приходит  пора 
наложить  на  творческии акт  «отпечаток  вечности»  или  хотя  бы  в  
общих
чертах  придать  ему  объективность  и  содержатель­
ность      автор    дает    возможность    подразумевать,
что «~ир красоты» укоренен в сверхсубъективной
сфере,  и  даже  иногда  ссылается  на  «ноуменаль­
ный  мир» 91.    Чаще  же  читателю  остается  думать,

51
что иные миры существуют лишь в  субъективном измерении,   что   это   
метафора   для   обозначения несопоставимого   с   обыденностью    
внутреннего
состояния.
Бердяев  пишет,  что  в процессе творчества про­
исходит  создание  «новых   ценностей»,   но   по  ка­
кому    признаку    они    должны    расцениваться,    он
в  этой  связи  не  уточняет.  Мало  что  содержатель­
но дает и  акцент на  «новом»,  «небывалом»,  нигде
и  никогда  не  бывшем.  Если  мы  согласимся  с  аб­ солютной  
беспрецедентностью  творческой  деятель­ ности    человека   и   ее   норм, 
   то   и   тогда   нам    по­ требуется  дополнить  этот  формальный  
критерий творчества  ценностным.   Иначе  мы  очень  далеко зайдем,  ибо  
придется  все  новое и  «доселе небыва­ лое»   автоматически   зачислить   
в   разряд   творчес-  . кого.  (Ведь  именно  на этом пути,  начавшемся 
еще
со  времен  Ренессанса,  творчество  свелось  к  изоб­
разительсгву   новаций   и   искусство   зашло   в   со­
временные  авангардистские  дебри.)
Среди  критериев  истинности  творчества  есть
у   Бердяева   и   «вечная   красота».   «Рождающаяся
в     творческом     акте     красота,- пишет     он,- есть уже   переход   
из   "мира   сего"   в   космос,   в   иное бытие» 92.    Но  что  же  
является  залогом  красоты?
«Подлинное  творчество».  А  что  является  гаран­
тией  подлинности? .. Творческий  акт.
Как  бы  ни  старались  мы  распутывать  причин­
но-следственную  зависимость  между  основопола­ гающими  понятиями  в  
эстетике  Бердяева,  мы  не­ избежно  сначала  попадем  в  колесо  
взаимогаран­ тий,  idem  per  idem,  а  затем,  в  самом  последнем 
основании,   нам   все-таки   придется   обнаружить
творческий  акт  как  таковой.   Творчество  постав­
лено   мыслителем   в   положение,   при   котором   оно
обосновывает  само  себя.  Как  уже  известно,  твор-

52

чество     не     нуждается     в     оправдании,     не     терпит никакой 
 детерминации;  оно,  по  мысли  Бердяева, не может  быть  злым,  не может  
быть  злом.  Поче­ му не может? -    спросите вы.  Потому,  ответит он,
что   злое,   дурное,   дьявольское   творчество   уже   не творчество,   а 
  обезьянничанье -    «подлинное  твор­ чество   не   может   быть   
демоничным...    Дьявол лжет,  что  он  творит,  он  крадет  у  Бога  и  
карика­ турит» 93.    Но,  спросите  вы,  как  же  отличить  под­ линное   
творчество   от   ложного,   боговдохновен­
ное    от    демонического,     если    никаких    «внешних
судов»,  высших  инстанций,  критериев  в  деле  твор­
чества  не  признается,  если   высшим  императивом для   творца   
оказывается   призыв   к   дерзновенному
«отталкиванию  от  всяких  берегов»? 9
Вряд   ли   можно   гарантировать,   что   в   этом процессе   отталкивания 
  будет   непременно   рож­ даться  красота,  которая  у  Бердяева,   так  
же  как
и  у  Соловьева,  «мир  спасет» 9   •   Правда,  в  статье
1889 г.  «Красота  в  природе»  Соловьев  (устрашен­ ный   «художественными 
  и   критическими   опыта­ ми»,    которые,    как    он    пишет,    
«стараются    заме­
нить      идеально- прекрасное      реально-безобраз­
ным»)    обмолвился,    что    саму    красоту    надо
спасать 96.   Но это прозорливое опасение, увы,  так
и  осталось  случайным  в  контексте  его  эстетичес­ кой  утопии,  еще  
дальше  и  решительней  развитой Бердяевым.  По  Бердяеву,  как  мы  
заметили,  уже не  красота  как  таковая  спасает  мир,  хотя  он  об этом  
и  заявляет,  но  самый  акт  творческого  поры­ ва,  объявленный  автором  
бесперебойным  источ­ ником  калокагатии  (прекрасно-доброго).
Таким   образом,   Бердяев   в   конечном   итоге
освобождает  творчество  не  только  от  христианс­ кого      
путеводительства,      но      и      от      всех      детер­ минаций,    
от    всех   стесняющих   дух   ценностно-

53
смысловых  определений и  объективной пред-дан­
ности.  И  действительно,  ведь  всякая  наличность,
ценностная   ли,   реальная   ли,   ограничивает   иско­ мую  Бердяевым  
бескрайность творческих горизо­ нтов     субъекта.     Только     бездонная 
    свобода,
Ungrund,  дает  полный простор...  Поэтому  автор
всегда   из   двух   возможностей   выбирает   ту,   что
освободит  его  от  обязательства  перед  предмет­ ностью,     
содержательностью     творческого     акта. Итак,   ни   по  сю   сторону,  
 в   природе,   ни  по   ту сторону,  т.  е.  в  трансцендентном  бытии,  
ни  в  ро­
довом,  трансцендентальном  субъекте,  ни  в  чело­
веческой  общности  никаких  критериев,  по  Бердя­
еву,  искать  не  приходится  (и  здесь  он  резко  от­ клоняется    от    
дороги    своего    наставника    Со­ ловьева).   Не   только   эстетик   
побеждает   в   Бер­ дяеве  этика,  но  и  негативистский  анархист  одер­
живает   верх    над   позитивным   мыслителем     что
впрочем,  и  положено  Бердяеву -- в  его  статусе
экзистенциалистскогобунтаря.
Критерием и  сутью творчества остается одно
лишь его  субъективное измерение-    переживание
самого    напряжения,    порыва,    подъема,    наконец, экстаза.   
«Творчество   для   меня,- пишет   мысли­ тель,- не  столько  оформление  в 
 конечном,  в  твор­ ческом   продукте,   сколько   раскрытие   бесконеч­ 
ного,  полет  в  бесконечность» 97.    «Повторяю,  что под   творчеством 
...  я   понимаю   не   создание   куль­
турных   продуктов,   а   пот~ясение   и   подъем   всего человеческого   
существа»  8.     Эти   внутренние   со­ стояния -    потрясение   и   
подъем,   полет   в   беско­ нечность -    ценятся    романтическим    
мыслителем выше всего.  Именно в них можно найти реальную
транскрипцию  и  конкретизацию  до  сих  пор  неоп­
ределенных,    отрицательных   и   чрезвычайно    об­
щих  у  Бердяева  теургических  лозунгов  «бытийст-

54
венного   преобразования»,   ожидаемого   от  твор­ ческого  акта.  Что  
мыслитель  знает  и  представля­ ет и чего прочувствованно жаждет (а не 
выставля­ ет только  в качестве абстрактного призыва), каса­
ется   не   результата,   не   внешнего,   но   внутреннего. Незаурядное  
переживание,  так  хорошо  передава­ емое   в   понятии   эк-стаза,   или,  
 по-русски,   ис-ступ­ ления,    выступления    за    границы -- вот   те   
 самые
«миры  иные»,  противополагаемые обыденному,
«буржуазному»,  скучному   для   романтического настроения миру сему. 
«По-прежнемуя думаю,­ патетически  настаивает  мыслитель  в   конце  жиз­ 
НИ,-что    самое    главное    достигнуть    состояния
подъема и  экстаза, выводящего за  пределы обы­ денности,  экстаза  мысли,  
экстаза  чувства.  Моя всегдашняя цель  не  гармония и   порядок,  а   
подъ­ ем  и  экстаз» 99.
Итак,  творчество  замыкается  на  определении его  как  игrcы  
«переливающихся  через  край  диони­ сических»  00   сил  и  связывается  
«с  оргийно-экста­ тической    стихией    человека» 101.      В    этом    
виде, однако,   оно   уже   мало   годится   к   тому,   чтобы переделывать 
 жизнь,  но  может  помочь  ее  избе­ жать,   изолироваться  от  скуки  и  
пошлости   бес­ трагического  духа  «буржуазности».   «Творческий
порыв»   должен   служить   противоядием   от   мира.
«Тоска  исходит  от  "жизни" ,- признается Бердя­
ев,-ОТ  сумерек,  от   мглы  "жизни"» 102,     и   «без
творческого   подъема   нельзя   было   бы   вынести
царства  мещанства,  в  которое  погружен  мир» 103.
Так      пафос      душевного      напряжения,      от­ вращения  к  
расслабленности  и  индифферентно­ сти,  культивируясь,  уводит  от  жизни. 
 При  этом творческий  акт  грозит  превратиться  из  средства
в   цель,    из    лекарства   для   мира    в    наркотик   для
творца.   Однако   от   эскапистских  поползновений

55
автора  отрезвляет  его  же,  второй,  голос,  требу­ ющий  (правда,  уже  
больше  в  преклонные  годы) помнить  о  мире  и  своей  ответственности  
перед ним:    «Человек,-одергивает   себя    Бердяев,-не
может,    не   должен   в   своем   восхождении   улететь из   мира,   
снять   с   себя   ответственность   за   др у­ ГИХ,-и .добавляет  в  духе  
поучений  старца  Зоси­ мы.- Каждый  отвечает  за  всех» 104.
Антиномия,  усматриваемая  Бердяевым между творчеством  и  жалостью,  или,  
что  то  же  у  него, между  свободой  и  жалостью,   есть   один  из   тех 
случаев,  когда  автор  невольно  обнаруживает  со­ всем   другую   
антиномию -    между   двумя   своими мировоззренческими  основаниями.   
Только  твор­ чество,  понятое  как  абсолютно  беспредпосылоч­
ное  кипение  индивидуальных  сил  и  поэтому  никак не  скоординированное  
с  ответственным  взглядом на  мир,  находится  в  принципиальном  
конфликте
с  тем,  что  автор  называет  жалостью  и  «нисхожде­
нием   в   мир».   Но   мыслитель   не   хочет   осознать
и  принять  следствий  из  своей  универсальной  идеи своевольного 
творчества,  он заклинает:  «Свобода не  должна  (!)  стать  снятием  
ответственности» 105.
А  как  же  не  стать,  когда  сам  же  автор  подгоняет
ее  улететь  в  надзвездные  пространства,  подальше
от  скучной  земли?
«Стараясь   психологически   понять   источники
моего  апофеоза  творчества,  я  замечаю  связь  мо­
его     исключительного     отношения     к     творчеству
с моим пессимистическим  отношением  к мировой данности,   к   тому,   что  
 называют   "действитель­ ностью" ...  В  известном  смысле  можно  было  
бы сказать,  что  любовь  к  творчеству  есть  нелюбовь
к  "миру",  невозможность  оставаться  в  границах этого  мира» 106.    Так 
 что  же  можно  практически ждать  и  требовать  от  творца  и  теурга  в  
ситуации

56
миронеприятия  и  неверия  в  какую-либо  «воспиту­ ем ость»  
деиствительности? 107   Если  всякий  твор­ ческий  акт  заранее  обречен  
на  неудачу,  если,  спу­ скаясь  с  горных  вершин  творческого  духа  в  
обы­ денные     низины     действительной     жизни     с     ее
мировой  необходимостью  и  социальной  обыден­
ностью,  он  в  процессе  «объективации»  «охладева­ ет»,  ~epTBeeT  и  
~скажается,  то  в  таких  условиях самыи  исправныи  теург  может   
рассчитывать   то­
лько   на   сизифов   труд.   Вряд   ли   можно   преоб­ разить  мир,   
который  не  только   недоступен  ис­ правлению,  но,  напротив,  способен  
лишь  губить
и   портить   все,   что   приходит   в   соприкосновение
с  ним.
Тут пора заметить,  что,  обегая вслед за Бердя­ евым   мироздание,   или   
его   Трою,   значительно ра~rsосшуюся   со   времен   рецензии   Вяч.    
Ивано­ ва   v'  можно попасть на такие перепутья, которые краине затрудняют 
логическое движение. По  сра­ внению с порывистым «Смыслом творчества» по­
здние  работы  Бердяева,  написанные с  большей оглядкой  на  непреложные 
законы  человеческой жизни и  культуры, озадачивают, однако, обилием 
нескоординированных с   основной  магистралью мысли  «дополнительных» 
умственных ходов.  Та­ ковы  перспективные, но   плохо  вяжущиеся с  пес­ 
симистической идеей  «объективации» утвержде­
ния  мимоходо~ о  существовании особого  рода,
положительнои  реализации творчества, а  именно
«воплощении», которое  нужно  отличать  от   дур­ ного  «овеществления», 
или  о  том,  что  «творчест­ во  не  есть  только  придание  более  
совершенной
формы   этому   миру,   оно   есть   также   (?')    ос­
вобождение  от  тяжести и  рабства этого  мира» 109,
и Т.  д.  Да как же, например, можно придать более
совершенную   форму   тому,    от   чего   надлежит

57
освобождаться?  И  зачем  вообще  это  делать?!  Но не  будем   отклоняться 
  на   боковые   пути -    хотя, может    быть,    именно    там    мы    
находим    утеша­
ющий    нас    духовный    противовес    экзистенциа­ листскому   порыву   
мыслителя,--  попыкаемся   ид­ ти  по  намеченной  им  главной  дороге  и  
узнать,
куда  она  выводит.
Несмотря   на   усиленные   призывы   к   положи­ тельному   творческому  
действию,   мы   не   можем уловить  никаких  его  конкретных  очертаний,  
уяс­ нить,   в  каких  же  формах  оно  должно  происхо­ дить;   автора   
как   бы   не   интересует   предметно­ положительное  дело  творчества.  
Зато  ясно  очер­
чены,   если   позволительно   так   сказать,   разруши­ тельные    задачи  
 творчества -- освобождение  от мировой  данности  с   ее   
материальностью, т.  е. упразднение   мира    как    такового.    
«Творчество
в   своем  первоисточнике      есть  конец  этого  мира,
хочет   конца   этого   мира         и    есть   начало   иного
мира» 110.     Но   этот   новый   мир,   не   получивший
зримых   контуров,    играет    подозрительно    второ­ степенную  роль  в  
программе  Бердяева.  Итак,  что разрушать  мы  знаем,  а  что  строиться  
будет-де­ ло  неизвестное.   Шутка  ли  сказать,   Бердяев  при­ зывает к 
творчеству «новой  земли и нового  неба»,
«нового  эона»,  а  не  только  к  внутреннему,  субъ­ ективному  
преображению.  (Для  интимных  задач собственного  переустройства  было  
бы,  кажется,
ни   к   чему   такое   громкое   упразднение   наличного
бытия).    Разумеется,    мыслитель    призывает    не
к   непосредственному   физическому   сокрушению
материи  и  мира,  но  к  упразднению  их  через  духо­
вное,  мистическое  и  даже  магическое  усилие 111.
В  порядке  своевольной  фантазии  это  бердяевское освобождение от 
стесняющих  материальных  оков
в   творческом   акте   можно   представить   на   манер

58
заключительной    сцены    из     «Приглашения    на казнь»,  когда  
герой-это  образное  воплощение гностиче~кого мирочувствия,  томящийся в  
«тупике тутошнеи   жизни»,   совершает   взлет   за   пределы
прохудившейся   материальной   оболочки   бытия,
которая  спадает   как   ветхие   одежды.   Но   гности­ цизм Набокова 
исходит из духовной исключитель­ ности  освобождающейся  личности  
(егносеологи­ ческая  гнусность»  Цинцинната  Ц.  делает  его  ино­ 
природным     человеческому     большинству).     По
Бердяеву  же,  этот  порыв  за  пределы  природного
порядка завоевывается волевым «творческим» уси­ лием. Можно предположить, 
что чаямое упраздне­ ние материального  мира  как-то  соотносится  с мо­
ментом «соборного» дерзания всего человечества.
Похоже,   что   призыв   к   созиданию   лучшего
будущего   существует   главным   образом   ради
оправдания   другого,   заветного   инетерпеливого желания  Бердяева,  его  
негативной  страсти  по  от­ ношению  к  миру.   «Принятие  Истины  до  
конца,
до   всех   ее   жизненных   выводов   есть   согласие   на
гибель этого мира,  на  его  конец» 112.   «Смысл тво­
рчества»  в  мире  Бердяева  приобретает  апокалип­ тический  отсвет;  
творчество  ставится  здесь  «под знаком  конца»  мира  и  одновременно,  
как  оказы­ вается,   небывалого   утверждения   индивидуума. Ибо   замена  
существующей   наличной  данности
беспрецедентным  бытием  происходит  благодаря
титаническому  усилию  самовольной  личности 113.
Как явственно  видим,  Бердяев  отклоняется от
основного  курса  русского  символизма,  к  которо­ му  он   в  качестве  
эстетического   теоретика   безус­ ловно  принадлежит.  Главный  вождь  
этой  школы
Вяч.  Иванов  настойчиво  проводит  демаркацион­
ную  линию  между  двумя  видами  символического
действа,  стремясь  прежде  всего  отмежеваться  от

59
волюнтаристского   акта   художника-тирана,   кото- > рого  провозгласил  
Ницше.  Вяч.  Иванов  отделяет подлинно    религиозно-знаменующий    
символизм
от  идеалистически-преобразовательного  (волюн­ таризма):  первый  
старается  вызволить  заложен­ ную  в  мире  идею  и  красоту,  осуществляя 
 объек­
тивную  истину;  второй  заносчиво  навязывает  ми­ ру свою  «волю  к  
власти»,  реализуя субъективную свободу.   Антипод   властолюбца  Бердяев   
вместе
с тем сближается с утопизмом второго рода -    его
призыв    к    осуществлению    красоты    и    истины    на самом    деле  
  вызволяет    бескрайнее    своеволие. Кстати, пропаганда небывалого 
человеческого ти­ танизма по своему размаху роднит  Бердяева с не­ 
вероятными   проектами   преобразования   жизни, например,  у  Н.  Ф.  
Федорова  (о  котором  он  неда­ ром  часто  и  с  восторгом  вспоминает),  
хотя  «апо­ феоз  творчества»  и  не  имеет  ничего  общего  с  тех­ 
нологической  программой  «воскрешения  отцов».
Итак   примешавшаяся к теургии авангардистс­
кая устр~мленность в будущее (атог futuri!)  заме­
няет традиционную задачу спасения-преображения
мира   установкой   на   его   ликвидацию.    Стар,:я русская  идея  
искусства,  имевшая  столько  версии, скажем,  от  Гоголя до  ЛЕФа,  
получила у  Бердяева апокалиптический оборот. Теург-модернист, чувст­ 
вующий  себя  в  русле  правдоискательской  тради­ ции  русских  писателей, 
  в  действительности  идет
вразрез  с  ними:  те  мучились  вопросом,  оправданно ли   творчество,   
он  предлагает   оправдываться   им.

5.    Торжество  утопии,  конец  искусства

Теургическая идея доведена до  конца:  творчес­
кий   порыв,    упразднив    бытие,    создает   н.?вую,
«иную»  мировую  среду -    открывает  «новыи  эон»

60
жизни,  стремящейся  покончить  с  дуализмом  ис­ KY~CTBa  и  
действительности,  с  ущербной  двухко­ леиностью  их  существования.   Как 
 неудовлетво­ рительна  жизнь,  текущая  по  своему  косному  рус­ лу,  не 
преображенному искусством раз и навсегда
и   не   слившемуся   с   ним   в   вечности   и   красоте!
А искусство,  не претворяющее жизнь своим при­
косновением,  но  покоящееся  в  своей  блистатель­
ной   самодостаточности,   в   некой   независимой
умозрительности   и  лишь   излучающее   на   жизнь
свой  неземной  свет,  разве  не  кажется  ущербным
и почти  напрасным совершенством?!  Ибо  в  своем существовании отделенное 
от несовершенного   но
бытийственно  воплощенного  начала-жизни   ~HO
есть  не-бытие.  И  как  не  понять  попытки  преоб­
ражения  жизни  и  одновременно  «онтологизации» искусства,  оживотворения  
культурного  творчест­ ва;  можно  ли  не  радоваться  слиянию  искусства
с  жизнью,  нуждающихся  друг  в  друге  как  аристо­
телевские  форма и  материя.
НО судьба теургической идеи как эстетической
утопии  мирового  спасения,   целиком  уповающей на  художника-мессию,  
сбывается  по  положенным
ей законам. Сам Бердяев проницательно заметил,
что  трагедия  человечества заключается  в том   что
утопии  сбываются.  Иначе  говоря,  воплощ~ясь,
они   выявляют   весь,   в   том   числе   и   глубинный таящийся и,  может 
быть,  скрытый при их зарож~ дении смысл.  И  вот  осуществляется  
действитель­ но нечто «небывалое», никогда и нигде не бывшее (u-topos).
Покуда,  как  у  Соловьева  и  даже  у  Вяч.  Ива­
нова,   между   личными   потенциями   и   сверхлич­ ными  инстанциями -    
хранилищами  норм  и  форм творчества -    соблюдались   должная   
субордина­ ция  и  равновесие,  заключенные  в  самом  понятии

61
теургии, стирание граней между искусством и жи­ знью   еще   не   выявляет  
 своих   опасных   послед­ ствий.  Однако  по  мере  опустошения  надличных 
кладовых  верховные,  законодательные  и  норми­ рующие   функции   все   
более   и   более   переходят
к  жизни-«жизни  как  она  есть».  И  вместо  того
чтобы,   говоря   кантовским   языком,   сущее   ста­
новилось   должным,    должное    отождествляется

с  сущим.
Бердяевский  «апофеоз  творчества»  развязыва-
ет руки  теургу,  освобождая его  от  всех  эстетичес­
ких  препятствий,  канонов  и  норм,   и  призывает
культивировать лишь волевой импул~с своего Я.
В  мире  этой  максималистскОИ  и  экзальтирован­
ной  мысли  можно  найти  те  зерна,  из  которых  п~ законам  филиации  
идей  и  осуществления  утопии должны  были  бы  вырасти  модернистские,  
аван­ гардистские  и  леворадикальные  феномены  куль­ туры.  Среди  
призывов  Бердяева  к  «бесп~щадно­ му» дерзанию, «жизненному деиствию», 
разруше­ нию   всех   границ   в   процессе ~созидания   HOB~ГO имеется   и 
  такой   любопытныи  лозунг,   KaK~  раз­ рушение всех «буржуазных табу», 
сыгравшии осо­ бую роль в движении контркультуры. «Преодоле~ ние  морали  
закона,-писал  он  ~акже,-есть  пре
одоление абсолютнЫХ повелении, запретов и}al~l
и  замена  их  бесконечной  творческои  энергиеи»     .
Но  ведь  это  похоже  на  «всё  позволено»  в  домене
творчества.
Модернистское   искусство   как   бы   откликну-
лось  на  мятежные  обращения  и  выявило  печаль­
ные   возможности   следующей   отсюда   програм­
мы. Прежде всего новое искусство возникает в си: туации      противоборства 
     империалистическои личности   художника   с   «репрессивным»   обще­
ством   и   «буржуазными»   ценностями -   мораль-

62

ными  И  эстетическими.  (Причем  по  мере  утверж­
дения  позиций  авангардизма  в  разряд  буржуаз­
ных   зачисляются   поочередно   все   новые   и   новые эстетические   и   
нравственные   гарантии   искусства и   жизни,   ликвидируется   все   
духовное   оснащение
человечества.)  От  имени  свободного  творческого
духа   модернизм   заявляет   о   непрерывной   войне
с    затхлой    обыденностью    буржуазного     мира
и в качестве доказательства своей свободы и свое­
го    творчества    утверждает    принцип    разрушения
и  эпатажа.  Оказывается,  что  новое  движение  жи­
вет   на   одном   противостоянии   и   за   счет   врага­ на  оппозиции  и 
презрении к имеющейся  культуре. Недаром  в  новейшей  стадии  оно  
получает  наиме­
нование  «контркультура»,
На   платформе   авангардизма   художник   уже выдвигает   себя   на   роль 
  подлинного   делателя жизни,   а   свое   искусство -    на   позиции   
штурмово­ го  отряда  в  общественном  движении.  И  наконец,
постмодернизм   и  контркультура   означили   «теур­ гический»  скачок  от  
революции  в  искусстве  к  ре­ волюции  в  стиле  жизни.  Художник  творил 
 в  бы­ тии,  заменяя  действие  живописи  на  «живописание действием»   
(action   painting),   что   одновременно
влекло  за  собой  разрушение не  только  живопис­
ных  приемов,  но  и  техники,  т.  е.  самой сущности
этого  искусства.

*  *  *
Эстетическая   утопия   свершилась.   Искусство
и   жизнь   объединились,   однако   не   по   замыслу
теургических   мечтателей;   не   жизнь   вознеслась,
а  искусство   ниспало.
Странным   образом,   но   стремление   вывести искусство  из  тождества  с 
 самим  собой,  вернуть культуре  роль  претворяющего  культового  дейст-

6З



вия,   вместо   того   чтобы   возвести,   «сублимиро­ ваты>   жизнь,   
растворяет   в   жизни  само   искусство. Однако  теперь  исчезла  
апелляционная  инстанция. Все  формы  и  нормы  ликвидированы,  авторитет­ 
ные    эстетические    и    даже    нравственные    каноны разбиты.  
Раньше,  в  период  назойливых  размеже­ ваний,  сковывающих границы и 
ущербного,  нево­
площенного   существования   искусства,    трансцен­ дентного  жизни,  все  
же  было,  как  говорит  Мар­ меладов    у    Достоевского,    «куда   
пойти».    Было
пусть   невоплощенное,   но   все   же   самодовлеющее царство  
прекрасно-должного.  Таким  образом,  ху­ до-бедно,  а  для  жизни  оста 
вал ась  неутраченная возможность  восходить.  Теперь  идти  стало  неку­ 
да,  ибо  все  оказалось  уже  тут,  на  месте.  В  мар­ товском  номере  
«Дневника  писателя»  за   1876 г.
в  статье  под  заголовком   «Верна  ли  мысль,   что
пусть  идеалы  будут  дурны,  да  действительность
хороша?»  Достоевский  высказывает  полезное  для
данного контекста соображение.  Рассуждая на об­
щую  тему  о  взаимоотношении  высокого  стремле­ ния    и    
действительности,    он    утверждает,    что жизнь   без   внеположного   
ей   идеала   неизбежно придет к ничтожеству и вырождению.  «И коли уж 
действительность   не   хороша,   неприглядна,    то, при  ясно  
сознаваемом  желании  стать  лучшим  (то
есть  при  идеалах  лучшего),  можно  действительно
как-нибудь  со б раться  стать  лучшим» 115 . И   таким
хранилищем   идеального,   таким   «сознанием   луч­
шего»  служит  человеческая  культура,  пока  худож­ ник  и  творец  
сознают  между  собой  и  ею  дистан­ цию  и  пока  искусство  не  
утрачивает  своей  само­ бытности.
Искусство,  как  и  вся  культура,  должны  быть внутренне   изжиты   
человеком,   утверждает   Бер­ дяев.  Ну  что  ж,  это  общее  пожелание  
кое-где  уже
['
осуществил ось.    Разумеется,    мятежный    мысли­
I      тель   ожидал   иного   творчества,   названного   им 
сверхкультурным в противовес варварскому и до­
культурному.  «Жертва  культурой  во  имя  высше­ го  бытия  будет 
сверхкультурной» 116.    На деле ду_ ховный радикализм,  разрывающий со 
всеми тра­ дициями,   обрывающий   нить   преемственности,
как  раз  и  оказался  культурным  варварством.
OДHa~o не очень ли далеко зашли мы по пути
аналогии  и  оправданно  ли  сближение  столь  раз­ ных  духовных  реалий,  
 как  доктрина  титаничес­ кого богодействия sub  specie finis и 
контркультур­
ное одичание? Должен ли Бердяев отвечать за эти
современные    художества?    Разумеется,    русский
философ не подстрекал модернистское искусство
на такои путь, мало того,  оно развивалось парал­ лельно  и  независимо  от 
 идей  Бердяева.   Однако мыслитель  не  вправе  вовсе  отстраняться  от  
тех Плодов,   которые   могут   вырасти   на   древе   его
«познания».   К   тому   же   идеи   Бердяева   вошли
в   экзальтированно-апокалиптический   духовный поток  нашего  времени.  
Любопытно  в  этой  связи словосочетание, употребляемое Бердяевым по  от­ 
ношению  к  себе  и  наводящее  на  далекие  анало­
гии.  «Я  представляю, -    описывал  он  свое  место
в  духовных  течениях  начала  века,-крайнюю  ле­
вую  в  русской  религиозной  философии» 117.
Если  Бердяев  рассвобождает  волю  субъекта
в  качестве  последней  инстанции,  и  подстегивает,
и подгоняет его рвать все «путы» и «беспощадно»
очищать  свои  пути,  то  как    пневматологу    ему
надо  быть  ГОТОВым  признать  плоды  провоциру­
емого  им  разрушительства.
Тем  не  менее  при  встрече  с  ними  мыслитель­
персоналист   и   человек   «старой   чувственности»
отворачивается. И чем зримее «ростки будущего»,

64                                                                          
                                                                 3 Заказ 
N!> 122                                                                     
                                                65
тем  решительнее  отшатывается  от  них  Бердяев, как  бы  восклицая:  «Не  
то,  не  то!»  Так  встречает Бердяев    вестников    модернистского    и   
 авангар­ дистского  искусства:  кубизм,  футуризм,  супрема­
тизм.  Вроде  бы  это  искусство  осуществляет  гно­ стическую   мечту  
философа,   и   тот   приветствует его как аннигилятора материи, ибо 
материя здесь
«расслаивается»     распыляется,    развоплощается,
,                                                                           
                                               v                            
                     118
«срываются цельные  покровы  мировои  плоти»      ,
все грани бытия перемешиваются, распластывает­
ся космос. Разлагается «всякий органический син-
тез   и   старого   мира   и   старого   художества ...»     .
Казалось бы, где как не в футуризме, выразившем
в своем манифесте требование "взорвать все тради­ ции"  и  при ступить  К  
творчеству невиданного,  экс­ центричного, искать и находить образы 
подлинно нового  искусства.   Но  нет,   несмотря  на  все  это, Бердяев  
не  признает  в  новоявленном  художестве положительного  творчества  и  не 
 видит  в  нем  ни
новой,  ни,  тем  более,  старой  красоты.  Складные
чудовища  Пикассо  безобразны,  жалуется  фило­
соф.  И от такого пути, как коллаж,  тоже предосте­
регает  Бердяев:  «Когда  новые  художники  послед­
него   дня   начинают   вставлять   в   свои   картины газетные  объявления 
 и  куски  стекла,  они  доводят линию   материального   разложения   до   
полного отказа   от   творчества.   В   конце   этого   процесса
начинает разлагаться самый творческий акт и тво­
рческое  дерзновение  подменяется  дерзким  отри­ цанием творчества» 120.   
(Но сам мыслитель не дал нам   критерия,   позволяющего   отличить   
дерзно­
венное  «утверждение  от  дерзкого  отрицания».)
В   «Петербурге»   А.   Белого,   по   характеристике Бердяева,   
уникального   в   своем   роде   символи­ ста  и  одновременно  
«единственного  настоящего, значительного  футуриста  в  русской  
литературе»,

66
тоже «нет еще красоты» 121.  Хотя по идейно-апока­
липтическим соображениям  Бердяев  хочет  видеть
в  «астральном  романе»  Белого  прообраз  нового искусства,  но  
«растерзание»  образа  человека сму­ щает   его.   Преддверие   «нового   
эона»   вызывает
у Бердяева подлинное беспокойство:  «То, что про­ исходит с миром во всех 
сферах, есть апокалипсис целой  огромной  космической  эпохи,  конец  
старо­
го   мира   и   преддверие   нового   мира.   Это   более страшно  и  
ответственно,  чем  представляют  себе футуристы.     В     поднявшемся    
мировом    вихре,
в   ускоренном   темпе   движения   все   смещается   со
своих    мест,    расковывается   стародавняя    матери­ альная 
скованность. Но в этом вихре могут погиб­ нуть  и   величайшие  ценности,   
может  не  устоять человек,  может  быть разодран в  клочья.  Возмож­
но  не   только   возникновение  нового  искусства,   но
и  гибель  всякого  искусства,  всякой  ценности,  вся­ кого   творчества» 
122.     И   уже   неизвестно,   так   ли уверен Бердяев,  что «чистый 
кристалл духа неист­ ребим» ш,  что  зло,  как  он  любил  выражаться, 
изживает  себя  «на  имманентных  путях»  и  что  из безобразия  само  
собой  родится  красота ...
Персонализм   Бердяева   настойчиво   требовал
пересмотра его  волюнтаристской творческой  уто­ пии,   которая   оказалась 
  одним   из   главных   и   в   то же  время  уязвимых   пунктов   его   
миросозерцания.
Вообще   Бердяев  демонстрирует   на  себе   всю
противоречивость  неоромантического  комплекса,
в  котором   один  вектор  ведет  к   т.   н.   социальному персонализму,   
по   сути   одному   из   вариантов   не­ сбыточного  христианского  
социализма  (Марсель,
Мунье),   а   другой   вектор   указывает   в   сторону
маркузианства -    деструктивного        культурно-со­
циального  настроения  и  действия.
1977
1   Под  знаком  конца  (лат.).
lа Porfirii  Vita  P10tini, 23.
2    См.:   Соловьев   В.  С.   Чтение   о   Богочеповечестве г/ Собр.
соч.:  В  10 т.  2-е  изд.  СПб.,  1911. Т.  3.
3    Это  не  значит,  что  в  первые  полтора  десятилетия  ХХ  в.
в   России   ничего,   кроме   символизма,   не   было;   но   все,
что   тогда   появлялось   (даже   акмеизм),   должно   было,
естественно,    определяться    по    отношению    к    господству­
ющему   веянию.
4    Левицкий      С.      Николай      Бердяев.      Рпйоворше      der
Schopferischen     Freiheit!! Zeitwende.      1949--1950.     XXI.
Р.372-377.
5    См.  его статью «Конец Европы» в сб.:  Судьба России.  М.,
1918. С.  117-126  и  особенно: Новое Средневековье. Бер­
лин.  1924.
6    Бердяев Н.  А.  Самопознание.  (Опыт философской автоби­
ографии).  Париж,  1949.  С.  275. The  Times.   1948. N2  50.
The  Times  1iterary  supp1ement.   1948.
Lowrie  D.  А.   Rebellious  prophet:  А  1ife of Nico1ai  Berdiaev.
N.  У.,  1960.
10    Bul1etin de  l'association  Nicolas  Berdiaev.  Р.,  1975. N2  4.
11   Русская религиозно-философская  мысль ХХ  в.  Питтсбург,
1975. С.  154.
12   Там  же.  С.  147.
13   Ср.:  Бердяев  Н.  А.  Философия  неравенства.  Берлин,  1923.
14   Философ   культуры   и   историк   Г.  П.  Федотов,   например,
писал:    «Борясь   с   социальностью,    Бердяев   всю   жизнь оставался   
 социалистом.    Он    никогда    не    был    орто­ доксальным  
марксистом,  хотя  бы  потому,  что  никогда  не был  материалистом.  Но  
даже  с  Марксом  его  разрыв  был не   полным   и   не   окончательным.   
В   эмиграции   он   по­ степенно  возвращался  к  учителю  своей  юности». 
 И  еще:
«Бердяев    склонил    свою     гордую    голову ...   перед    ком­ 
мунисгической  революцией»  (Федотов  Г.  П.  Новый  град. Нью-Иорк,  1952. 
С.  309-310,  317).
15    См.,       в       частности:       Новое       религиозное       
сознание
и     общественность.     СПб.,     1907.    С.  102;    Философия
неравенства.      Берлин,      1923.      С.  153;      Христианство
и  социализм.  Прага,  1925.  С.  351  (сборник,  посвященный
П.  Б.  Струве);     Марксизм     и     религия.     Прага,     1929;
Христианство  и  классовая  борьба.  Прага,  1937;  наконец,
многочисленные  статьи  в  журнале  «Путь»,  среди  которых
есть      работа,      прямо      посвященная      этому      вопросу,­
«Правда  и  ложь  коммунизма»  (Путь.  Париж,  1931).

68
16   Соловьев  В.  С.  Собр.  соч.  Т.  3.  С.  5.
17    Статья      «Иллюзия      и      реальности      в      психологии
эмигрантской        молодежи»        усиленно        подчеркивает
«положительные   последствия   Октябрьской   революции»,
к   которым   Бердяев   относит   «приобщение   к   активной
исторической     жизни     новых     слоев     русского     народа,
..укрепление        национального        самопознания -    сознания великой 
  миссии   России   в   мире»   (Путь.    Париж,    1928. N2  }4.   С.  7). 
  А   в   своей   «Речи»,   посвященной   задачам христианского   движения, 
  он   берет   под   обстрел   апатию
христианского   социального   сознания   (надо   сказать,   что пороки      
  церковной        жизни        и        так        называемого 
исторического  христианства  Бердяев  не  уставал  обличать всю  свою  
жизнь)  и  при  этом  апеллирует  к  опыту  Советов
как  примеру  разрешения  социального  вопроса  и  укору  для христиан.    
«Идет    трудовое    общество»,-указывает    он здесь;  и  черты  этого  
общества  Бердяев  видит  в  Советской России.     Кстати,     он     
упрекает     церковь     за     то,     что
«символика     серпа     и     молота     сделалась     враждебной кресту», 
  которому   следовало   бы   быть   всего   далее   от символов      
римского      права      и      банковских      билетов
и  который  в  действительности  слишком  с  ними  сблизился (Речи     Н.  
А.  Бердяева,     В.  Н.  Ильина,      Г.  П.  Федотова, прот.  С.  
Булгакова   на   открытом   собрании   Религиозно­ философской  академии. - 
   Путь.  Париж,  1932. С.  1О).
18    Если   революция,   по   Бердяеву,   который   близок   здесь
к    Жозефу    де    Местру    и    Бональду.    есть    величайшее 
бедствие,  то  она  одновременно  и  заслуженное  возмездие. Это  есть  
зло,  вызванное  злом,  роковая  судьба  народа,  его
«малый  апокалипсис».   Но  судьба,  как  известно,- движе­
ние бесповоротное.  Поэтому дело идет не  о том,  чтобы ей противиться,    
но    чтобы,    переживая    предлагаемый    ею катастрофический   опыт,   
извлекать   для   себя   уроки   на
будущее.     Как     тяжкая     болезнь,     потрясающая     весь организм, 
     революция      потрясает      общество,      однако, переболев   ею,   
народ   приобретает   иммунитет,   духовно крепнет  и  созревает.  Она  не  
бессмысленна,  тем  не  менее
положительный    смысл    в    истории    имеет    изживание,
имманентное       преодоление        революционных        разрывов
силами   вызревающего   изнутри   противоположного   духа. Условно    
говоря,    «прогресс»,    т.  е.    движение    истории, совершается,   
согласно   этому   ходу   мысли,   путем   реакции
на   революцию.   И   если   Бердяева   никак   нельзя   назвать
реставратором,   то,   по-видимому,   можно   определить    как
реакционера-провиденциалиста.   Кстати,   по   разъяснению

69
Бердяева,  «история  есть  не  прогресс  по  восходящей  линии
и  не  регресс,  а  трагическая  борьба,  в  ней  вырастает добро
и      зло,      в      ней      обнажаются      противоположности» 
(Самопознание.   С.  325).   Последнее   звучит   про заи ческой парафразой 
   к   исторической   поэзии    Г.  Тракля:    «Когда
к  вечеру  клонится  день,  зло  и  добро  созревают».
19   А   по   темпераменту   Бердяев -    ярый   спорщик   и   сам
подчеркивает,      что      его      взгляды      «зреют      в      
полемике»
20    (Самопознание.  С.  44).
Бердяев       Н.  А.       Христианство       перед       современной
социальной     действительностью     (Речь     на     заседании 
Религиозно-философской  академии) // Путь.  Париж,   1932. NQ  32,  
приложение.
21    Гностицизм -. возникшее     в      первые     века     на      базе
христианства     строго       дуалистическое     учение      о       не­ 
проходимой     пропасти     между     духом      и      материей, 
отождествляемых:первый с  добром и  светом, вторая-с-со злом       и       
тьмой.       Освобождение      несовершенного,
погрязшего      в       грехах      мира      мыслится      здесь      
через высвобождение  духовного  элемента  из   дурной,   косной 
материальной   оболочки:    отряхнув    прах    ненавистной материи,     
свободный    дух     возвращается    в     область божественного  бытия.   
Гностические   мотивы   особенно усугубляются в  манихейской ереси 
(появившейся в  III  в.).
«Манихейство выводило христианское «не  любите  мира,
ни      того,      что      в      мире»      из      контекста     
новозаветного
антиномизма и  сообщало ему однозначно дуалистический
и  пессимистический смысл:  мировая  «тьма»-материя­
не   может   быть   высветлена  светом   духа,   она   от   века
противостоит      ему        как        автономное,       непримиримое 
царство  зла...  Мира   нельзя   ни   спасти,   ни   искупить,   ни 
освятить -    его        можно        только        разрушить,        дабы 
совершилось  окончательное  обособление  света  от  тьмы» (Аверинцев   С.  
Судьбы  европейской  культурной  традиции
в   эпоху   перехода   от    античности   к   средневековью / / Из истории  
культуры  средних  веков.  М.,  1976. С.  32-33).
22    Известно,  что  немецкий  философ  ни  о  чем  не  говорит
с      таким      вдохновением,      как      о      бытии,      которое
«присутствует»,       со       всех       сторон       окружает       
человека,
«открыто»       и       т.   д.,       но       оказывается,       что      
 хотя       это
«подлинное  бытие»  и  открыто,  оно  неуловимо;  хотя  оно вроде  бы  
является  человеческой  средой,  но  в  то  же  время недоступно.    А    
то,    что    существует    как    «данность»,­ человеческий   мир   (по   
Хайдеггеру,    «сущее»)-не   имеет отношения    к    «подлинному    бытию», 
   будучи    «миром

70
вещей»,  миром  «ман».  Но  и  подлинное  бытие,  за  которое философ  в  
обиде  на  беспамятного  и  самовольничающего человека,   пренебрегшего   
своим   назначением   «оберегать истину   бытия»,   быть   его   
«пастухом»,   не   имеет   у   Хай­
деггера   никаких   положительных   определений:   «Это   не Бог,  не  
основа  мира»  и  т.  д.,  это  ничто  (см.:  Heidegger  М. Рlаtопs  Lehre  
уоп  der  Wahrheit.  Вегп,  1947.  S. 47).  Правда, благодаря   
суггестивным   намекам   и   метафорам   Бытие­ ничто  проступает  в  
поздних  работах Хайдеггера  как  некая сокровенная   безличность,   как   
темное   лоно».   Хайдеггер
обличает нигилизм гносеологический,  а взамен предлагает
нигилизм  онтологический.
23    Бердяев    Н.  А.    Смысл    творчества    (Опыт    оправдания
человека).  М.,  1916. С.  7.
24    Бердяев  Н.  А.  Sub  specie  aetemitatis.  СПб.,  1907. С.  155.
25    Бердяев  Н.  А.  О  назначении  человека:  Опыт  парадоксаль­
ной  этики.  Париж,  1931. С.  3.
26    Бердяев  Н.  А.  Экзистенциальная  диалектика  божественно­
го  и  человеческого.  Париж,  1952. С.  14.
27    Бердяев  Н.  А.  Самопознание.  С.  190. Как тут не вспомнить
стихи    А.  Кушнера:    «Когда    тот    польский    педагог, / В
последний   час   не   бросив   сирот, / Шел   в   ад   с   детьми,
и  новый   Ирод  торжествовать   злодейство   мог,   где   был
любимый  вами  бог?  Или,  как  думает  Бердяев,  он  самых
слабых  негодяев  слабей,  заоблачный  дымок?»  (Кушнер  А.
Приметы.  Л.,  1969. С.  25).
28    Бердяев  Н.  А.  Смысл  истории.  Берлин,  1923. С.  13,43.
29    Там  же.  С.  70.
30    Расхождения  в  позициях  могут  быть  проиллюстрированы
реакцией  Бердяева  и  на  попытки  ревизовать  христианскую доктрину   в   
среде  французских   католиков:   Бердяев  Н.  А. Католический   модернизм  
 и   кризис   современного   созна­ ния//Русская  мысль.  М.,  1908. NQ  9. 
 С.  80-94.
31   Бердяев  Н.  А.  Миросозерцание  Достоевского.  Пр ага,  1923.
С.  7.
32    Там  же.
33    Еще  в  ранней  юности  Бердяев  увлекся  «Легендой  о  Вели­
ком  Инквизиторе»  и  через  нее,  как  сам  он  свидетельствует, пришел  к 
 полному,  восторженному приятию  Достоевского и,  между прочим,-К 
христианству.  С тех пор никто  не мог
в  его  глазах  перевесить  авторитет  Достоевского.
Помимо  отдельных  статей,  посвященных  писателю,'­
и  в  течение  всей  жизни  бесконечных  апелляций  к  нему,­
Бердяев  выпустил  программную  только  что  цитированную
книгу,  в  которой  суммировал  свои  размышления  над  его

71
идейным  миром.  «Миросозерцание  Достоевского»  явил ось отчасти           
 также           итогом           специального            семинара, 
проводимого  Бердяевым  зимой   1920/21  г.  в  его  Вольной Академии  
Духовной  культуры.
34    Мережковский  Д.  С.  Толстой  и  Достоевский.  М.,  1900.
35     Вяч. Иванов. Достоевский и роман-трагедия (1911)//Бороз­
ды  и  межи.  М.,  191б.  С.  5--БО.
36    Бердяев  Н.  А.  Миросозерцание Достоевского.  С.  10.
37    Бердяев  пишет  свою  книгу  буквально  накануне  атаки  на
Достоевского  со  стороны  психоанализа,  т.  е.  разоблачите­
льства  психопатологического.   Открывая  это  наступление,
ученица   Фрейда   И.  Нойфельд   публикует   в   1923 г.   труд,
в  котором  русский  писатель  «вскрывается»  с  позиций  Эди­ пова 
комплекса.  К  концу 20-х годов и сам учитель выступа­ ет   с   
основополагающей   в   этом   смысле   работой   (Dos•
tojewski      und     Vаtегtбtuпg // Die     Urgestalt     des     Bruders 
Karamasov.  Leipzig,  1927), освящая  своим  авторитетом  но­ вый  
разоблачительный  подход  к  Достоевскому.  Способы
поисков  психопатологической  подноготной  множатся  и  изо­ щряются.   
Один   из   любопытных   вариантов   «вскрытия» писателя   предлагается   
ревизионистом   фрейдизма   А.  Ад­ лером   (см.:   Raskolnikow // 
Individual-phsychologie.   4.  Aufl. Miinchen,   1930).  Еще  в   192б  г.  
в  Англии  Адлер  прочитал курс  лекций,  в  котором  говорил  о  
Достоевском  как  о  пре­
восходном  примере  подавленной  «воли  к  власти»  и  типич­ ном  
правонарушителе.  (Второй  сын  в  семье,  Достоевский якобы  испытывал  на 
 себе  двойное  господство  отца  и  стар­ шего  брата,  но,  не  будучи  в 
 силах  достичь  освобождения от   этого   гнета   в   жизни,   
компенсировал   себя   в   своих
писаниях,   развязывая   по   ходу   дела   разрушительные   силы
в  русском  обществе.)
зх  Бердяев  Н.  А.  Миросозерцание  Достоевского.  С.  11.
39     r#lleek  R.    А   sketch   of   the    history   of   Dostoevsky   
спп­
cism // Dostoevsky:    А   collection   of   critical   essays.    N.  У.,
19б2.  Р.  5.
40    Бердяев  Н.  А.  Миросозерцание Достоевского.  С.  58,42.
4]     Там  же.  С.  18.
42    Там  же.  С.  137.
43    Там  же.  С.  18.
44     Там  же.  С.  43.
45    Там  же.  С.  68.
46    Там  же.  С.  55.
47     Там  же.  С.  60.
48    Там  же.  С.  74.
49     Там  же.  С.  73.

72
50    Бердяев  Н.  А.   Мутные   лики,   журнал   "София",   Берлин,
1923. С.  15б-157.
5]     Там  же.  С.  160.
52    Там  же.  С.  158.
53     Бердяев  Н.  А.   Русская   идея.   Париж,   194б   (цит.   по:   
изд.
1971. С.  229).
54     И  разве  Бердяев  не  близок  Белому,  торопящемуся  похоро­
нить  ее:  «Культура-трухлявая  голова,  в  ней  все  умерло, ничего  не  
осталось;  будет  взрыв,  все  сметется?»
55    Какие  безответственные  и  больные  формы  могут  прини­
мать подобные искания см.  у  Блока-э-лапись  в «Дневнике» от  5  апреля  
1912 г.:  «Гибель  .Литаиика"  вчера  обрадовала меня   несказанно----есть  
 еще   океан».
56    Бердяев  Н.  А.   Духовное   состояние   современного   мира //
Путь,  Париж,  1932. м>  35.  С.  57.
57    Бердяев  Н.  А.  Мутные  лики.  С.  lбl.
57а  Вопрос  О  лишении  принадлежности  этого   текста   П.   А.
Флоренскому  дебатируется  в  литературе.
58    Бердяев Н.  А.  В  защиту А.  Блока л Путъ.  1931. м> 2б.  С.  109.
59    Там  же .. с.  110-111.
ео  Там же. с.  110.
61    Бердяев  Н.  А.  Русская  идея.  С.  221.
62     Его  бабушка  по  материнской линии-француженка,  урож­
денная  графиня  де  Шуазель.
63    «Я  много  участвовал  в собраниях  intellectuels Запада,  мно­
го  спорил,  читал  доклады  в  их  среде.  Я  изучал  западное мышление не 
 только  по  книгам,  но  и  по  общению с  живы­
ми  людьми»  (Bulletin  de  I'association  Nicolas  Berdiaev.  Р.,
1975.  Mars,  N2  4.  Р.  б).  В  «Самопознании»  Бердяев  пишет
о  широких  знакомствах  во  всех  слоях  русского  общества.
64    Бердяев  Н.  А.  О  назначении  человека.  С.  209.
65    Бердяев  Н.  А.  Фрагменты  из  неопубликованного // Bulletin
de  I'association  Nicolas  Berdiaev.  1975. N2  4. Р.  14,28.
66     Бердяев  Н.  А.  Судьба  человека  в  современном  мире.  Па­
риж,  1934. С.  21.
67    Триумф   чрева   в   союзе   с  «бессердечным   любопытством»
наглядно  демонстрирует  герой  фильма  А.  Вайды  «Пейзаж
после  битвы»,  постоянно  жующий  и  мыслящий  интеллекту­ ал:  в  одной  
руке  бутерброд,  в  другой -   книга.  Положим, чудовищность  его   
недавней   жизни   в   концлагере  для   нас
непостижима,      но      симптоматично:      сердечные      реакции
героем  утрачены,   в  то  время  как   умственные  наряду  с   пи­
щеварительными -    нет.
68    Бердяев  Н.  А.  Судьба человека  в современном мире.  С.  21.
69    Там  же.
70    Там  же.
73
71    Бердяев  Н.  А.  Фрагменты из неопубликованного.  С.  6-8. 
72    Бердяев  Н.  А.  Русская идея.  С.  132.
73    Там  же.  С.  251,  253.
74    Бердяев Н.  А.  Смысл творчества.  С.  219.
75    Там  же.  Гл.  VI.
76     Соловьев  В.  С.   Собр.  соч.  Т.  6.  С.  89-90.
77    Там  же.  С.  90.
78    Там  же.  С.  89.
79    Там  же.  С.  84.
80    Бердяев  Н.  А.  Смысл творчества.  С.  241.
81    Там  же.  С.  141.
82    Там  же.  С.  145.
83    Бердяев Н.  А.  Самопознание.  С.  225.
84     Бердяев  Н.  А.  Смысл  творчества.  С.  159.
85    Там  же.  С.  141.
86    Бердяев Н.  А.  О назначении человека.  С.  136.
87    Автор  пишет:  «Вне  этики  закона  и  искупления»  (Там  же.
С.  139). Но под каким еще именем могла мыслиться Бердя­
евым  общечеловеческая  этика?
88    Там  же.
89    Там же.  С.  230.
90    Там  же.  С.  82.
91     Бердяев Н.  А.  Опыт  эсхатологической  метафизики  (Твор­
чество  и  объективация).  Париж,  1947. С.  157.
92    Бердяев  Н.  А.  Смысл творчества.  С.  159.
93    Там  же.   С.  158.  В  работе  «О  назначении  человека»  (да
и  в  других)  Бердяев  уже  признает,  что  творчество  может
быть  злым,  но  в  результате  побеждает  только  что  описан­ ный  ход  
мысли,  где  с  помощью  определения  «подлинное» вопрос   о   творчестве  
считается   решенным.
94    Бердяев Н.  А.  Смысл творчества.  С.  167.
95    Там же.  С.  244.
96    Соловьев  В.  С.  Собр.  соч.  Т.  4.  С.  33.
97    Бердяев  Н.  А.  Самопознание.  С.  227.
98    Там  же.  С.  228.
99    Там же.  С.  347.
100    Бердяев  Н.  А.  Смысл  творчества.  С.  112.
101   Там  же.  С.  105.
102    Бердяев  Н.  А.  Самопознание.  С.  56-57.
103   Там  же.  С.  309.
104   Там  же.  С.  74.
105   Там  же.
106    Там  же.  С.  237-238.
107    В этом предельно-максималистском,  экзистенциалистском
пункте  Бердяев  размежевывается  с  романтизмом,  надею-

74

щимся на врачевание больной инепросветленной природы, на  «воспитание  
земли»  (Novalis.   Вilduпg  der  ErdejjNovalis.
SchriftenjHrsg.  von  J.  Minor.  Jena,  1907. Bd.  11.  S.  118).
108    Приступая  к  ней,  Вяч.  Иванов  писал:  «Давно  лежало  у  ме­
ня на душе высказаться о  заинтересовавшей широкие круги так     
покорительно     талантливой     книге     Н.  А.  Бердяева
«Смысл   творчества.   Опыт   оправдания   человека»,   этом
страстном  творении  высоко  и  дерзко  взмывающей  мысли, горящей  воли  и 
 опрометчивого  своеволия.   Но  не  легкое это  дело:  переобсудить  
проблемы,  которые  решает  автор, значило  бы  трижды  обежать  
мироздание,  да  еще  по  таким
темным,   жутким,   опасным   местам   и   дьявольским   топям, как  
расщепление  божественного  процесса,  подобно  тому как   Ахилл   и   
Гектор   трижды   обежали,   гоняясь   друг   за другом,  стены  Трои»  
(Вяч.   Иванов.   Родное  и  вселенское. М.,  1917: «Старая  или  новая  
вера»'.  С.  112).
109    Бердяев  Н.  А.       Опыт       эсхатологической       метафизики.
С.  159-160,  154.
110   Там  же.  С.  162.
111    Бердяев возлагает надежды на «светлую магию», на «скры­
тые   оккультные   силы   человека,   потенциально   всегда   при­
сущие    ему,    но    подавленные    грехом»,    призванные    играть 
особую   роль   в   «момент   потрясения   физического   плана бытия»,   «у 
  грани   перехода   к   творческой   мировой   эпохе как   познание   тайн 
  поколебавшегося   в   своей   физической устойчивости  космоса»  (Бердяев 
 Н.  А.  Смысл  творчества. С.  310,  307;  см.   также:   Он   же.   
Гносеологические   размы­
шления   об   оккультизмеjjТруды   и   дни.   М.,.   1916.  N2  8.
С.  49-69).
112    Бердяев  Н.  А.  Опыт  эсхатологической  метафизики.  С.  51.
113    В  поддержку  своей  доктрины  сверхчеловеческого,  месси­
анского  творчества  и  богоподобия  человека  Бердяев  раз­
вивает  идею  о  новом,  «Третьем,  творческом  откровении» (Смысл  
творчества.  С.  101) и  на  этом  пути  может  смело выступать   в  
качестве  теоретика   некоей  секты   «Восьмого дня»  или  самобытного  
последователя  Иоахима  Флорско­ го.   Бердяев  находится  в  полном  
согласии  с  преамбулой, что   Бог   отработал   свою   творческую   неделю 
  и   теперь дело за человеком,  которому передан мир,-наступил «ВО­ сьмой  
  день»    творения.    Бердяев    строит    историческую
культурологию,   согласно   которой   человечество   в   своем духовном  
развитии  проходит  три  фазы,  детерминирован­ ные   тремя  типами  
сознания  и  этики.   Первая,   соответст­ вующая   Ветхому   завету  и  
откровению  первой  «ипостаси Бога-отца»  есть  фраза  законнического  
сознания;  вторая-

75
Новому  завету   и   второй   ипостаси,   «Сыну» -    фаза   иску­ пления;  
и,  наконец,  третий  эон,  на  пороге  которого  стоит человечество,    
есть    эпоха    творческого    сознания,    соответ­
ствующего   третьему,   уже   не   божественному,   но   антро­ 
пологическому  откровению-в  Духе»  (<<Не  было  еще  в ми­ ре   
религиозной   эпохи   творчества» -    Смысл   творчества. С.  95).  
Бердяев  находит  весьма  остроумный  путь  для  до­
казательства   правоты   своей   схемы   перед   лицом   Нового
завета,  который  якобы  завещает  человеку  творческую  за­
дачу   единственно   возможным   для   Евангелия   способом,
а  именно  «умолчанием».  «Если  бы  пути  творчества  были оправданны  и  
указаны  в  Священном  писании.эс заявляет он,  ...то   творчество   было   
бы   послушанием,   то   есть   не было    бы    творчеством...     
Принудительное    откровение
творчества,        как        закона,        как        наставления        
в        пути,
противоречило   бы   Божьей   идее   о   свободе   человека ...» (Смысл   
творчества.   С.  91,   93).   Но,   с   другой   стороны, Бердяева  можно  
 понимать  так:   хотя  пути  творчества  не заданы   «откровенно»,   зато  
 пример   его   дан   сокровенно­
самой   богочеловеческой   природой  Христа,   ибо   Христос
«есть        существо        не        только        божественного,        
но
и   человеческого   величия...   Человекоподобие   Бога  в   еди­ нородном  
Сыне  Божьем  и  есть  уже  вечная  основа  само­ бытно-свободной  природы  
человека,  способной  к  творчес­ кому  откровению»  (Смысл  творчества.  
С.  93).  Третий  «за­ вет»    выступает,    таким    образом,    в    виде 
   христианской санкции   на   «свободное   творческое   дерзание»   и,    
более ТОГО,--мандатом  на  богоподобие  человека.   Человек  ста­ новится   
на   место   Бога   и   как   своенравный   творец   мира
и  как  автор  новой  Истины,  нового  Священного  писания;
в   отличие   от   двух   первых   заветов   третий-это   уже   не
божественное,     но     человеческое     или,     как     говорится
у    Бердяева,    антропологическое    откровение:     открытие
человеком  своего  наличного  богоподобия.
114   Бердяев Н.  А.  О назначении  человека.  С.  151.
115   Достоевский  Ф.  М.  Полн. собр. СОЧ.:  В 30 т. Л.~  1981. Т.  22.
С.  75.
116    Бердяев  Н.  А.  Смысл  творчества.  С.  238.
117   Бердяев  Н.  А.  Русская  идея.  С.  245.
118    Бердяев  Н.  А.  Кризис искусства.  М.  1918. С.  47.
119   Там  же.  С.  7.
120   Там  же.  С.  21.
121   Там  же.  С.  41-42. 
122   Там  же.  С.  22.
123    Там  же.  С.  35.

76

Глава  вторая

Иск  к  разуму
как  дело   спасения  индивида (Гносеологический  утопизм л.  Шестова)



Если  теургическая  утопия  Н.  А.  Бердяева  свя­ зывает  радикальную  
трансформацию  всей  мате­ риальной   Вселенной  и   освобождение  
человечес­ кой   личности   с   творческим   актом,   то   вариант
духовного  экстремизма  его  сотоварища  по   миро­ воззрению  Льва  
Шестова  разыгрывается  на  тер­ ритории  абстрактного  мышления,  или,  
проще  го­
воря,   познания.


1.   Краткая  экспозиция

Лев  Шестов  предпринял  дело,  не  совсем  есте­ ственное  для  
философии,- он  потребовал  от  нее сначала  отказа  от  всех  
спекулятивных  и  вообще теоретических, несущих губительную власть абст­ 
ракций,   затем   стал   добиваться   торжества   лич­ ности   через   
единократный   акт   переориентации сознания.   Однако   под   конец,   
согласно   законам утопии,  обнаруживается,  что  спасение  преврати­
лось  тем   временем  в  свою   противоположность.
Вообще  Шестов  занимает  любопытное  место
в  истории  духовных   веяний   современности.   Он экзистенциалист,  
появившийся  задолго  до  экзи­
стенциализма.  Уже  на  рубеже  двух  веков,  как  бы
в предчувствии будущих мировых катастроф и со­ циальных    потрясений,     
он    выступил    с    темой безысходного  трагизма  человеческого  
существо-

77
вания  и  сформулировал  (под  влиянием  Ницше) ряд   идей,   составивших   
затем   экзистенциалистс­ кий  канон.  Шестов -    «первый  второй»  после  
Ни­ цше,  превративший  немецкого  мыслителя  и  поэта
в  предмет  чтения  для  масс.  Шестов  в  определен­ ном смысле  предтеча 
неоткрытого  еще  Кьеркего­ ра,   мыслительные   ходы   и   образы   
которого   он
предвосхищает,       «повторяя»       почти       дословно. И  мало  того,  
следуя  одному  западному  мыслите­ лю  и  предваряя  другого,  Шестов  
реализует  также
глубинную  интуицию  отечественной  мысли.
Далее,  он демонстрирует  оба типа экзистенци­
алистского   мышления:   атеистического   на   своем первом  этапе  и  
религиозного  на  втором.   Нако­ нец,  творческий  темперамент  Шестова  в 
 сочета­ нии   с   экзистенциалистской   мировоззренческой установкой -   
его    мономания,    поэтому    слабая
восприимчивость   к   чужому   слову,   провозглаше­ ние принципиально  
бессистемного мышления,  ис­ пользующего   для   себя   афористическую   
форму,
склонность  к  духовным  провокациям  и  расчет  на эпатаж   обеспечили   
ему   особое   место   и   среди представителей   жанра   философской   
эссеистики. Стиль Шестова,  испытавший мощный импульс со стороны, все же 
обретает собственные черты:  еди­ нственного   в   своем   роде   
публициста -    мастера философского  фельетона.
Шестов  сыграл  роль  проводника,  и  даже  дву­ стороннего  проводника,  в 
 осуществлении идейно­ духовного   обмена   между   Европой   и   Россией.
Прежде   всего,    как   мы   уже   знаем,    он   оказался
безмерно   восприимчив   к   умонастроению   вождя
«немецкого  иррационализма»,  который  в  темпах
блицкрига   завоевал   русского   поклонника.   Еще
в  1899 г.  в  рукописи  о  Пушкине  Шестов,  испыты­
вающий   влияние  философии   жизни   Толстого J,

78
весь полон светлым  оптимизмом,  убежден в соот­ носимости  жизни  С  
идеалами,   верит  в  нравствен­ ное ее  оправдание и с этой точки  зрения 
-    умения
прозревать   в   действительности   идеал,   сочетать
«правдивость»  и  «гуманность»  2 -       воздает  долж­
ное  русской  классической  литературе:   Пушкину
и  его  последователям  Толстому,  Тургеневу,  До­ стоевскому  и  др.  (в  
противовес  «павшим  духом» Гоголю  и  Лермонтову).  Так,  например,  
Достоевс­ кий  в  совершенно  нетипичном  для  Шестова  духе 
характеризуется здесь как образец духовного здо­ ровья:  в  какие  бы  
бездны  ни  спускался,  он  выхо­ дил   на   свет,   «вынося   с   собой   
глубокую   веру
в  жизнь  и  добро» 3.    И  все  это  пишется  в  послед­
ний    год    XIX    столетия,    а    уже    в    первый    год двадцатого 
 Шестов  публикует  свое  разоблачитель­ ное  «Добро» 4,   где  именно  
добро  и  разоблачается, где «идеализм» и «действительность» ставятся в по­ 
зицию  антагонистов 5,   а  за  Достоевским,  как  и  за Толстым,  
утверждается место двойственного  гения. Буквально   в   мгновение   ока   
Шестов   сжигает   то, чему поклонялся,-И Толстого  в качестве авторите­ та 
  заменяет   Ницше.    Под   влиянием   последнего мировосприятие  Шестова  
резко  переламывается  на переломе  столетий.
Если в  Россию Шестов вносил,  помимо  основ­
ного  багажа  ницшеанских  настроений  (в  чем  уча­
ствовали  и  другие  русские  ницшеанцы  начала  ве­ ка),   еще   и   
афористическую   форму   изложения своего  немецкого  учителя,  то  на  
Запад  вывозил
сострадательную   «русскую   идею».
Жизнь   и   мысль   Шестова,   несмотря   на   его российские   корни,   
неразрывно   связаны   с   Запа­ дом.  Там  он  расценивается  в' качестве  
одного  из
влиятельных  «критиков  разума» и  наиболее  попу­
лярных  современных  русских  эссеистов 6.    Так,  во

79
Франции 7,     где  прошли  последние  восемнадцать лет  жизни  Шестова,  
он  оставил  многочисленных почитателей, среди которых  оказались и  
Габриэль Марсель, и классик экзистенциализма Альбер Ка­ мю.  Последний  
испытал  действительно  заметное влияние  русского  мыслителя.  В  своем  
философс­ ком манифесте Камю  оказывает почести Шестову как  
предшественнику,  внесшему  большой  вклад
в    экзистенциалистское    дело    абсурда.    Но    он упрекает  русского 
 философа  в  том,  что  тот,  дав блестящее  обоснование  принципа,  не  
желает,  од­
нако,  идти  до  конца  и,  таким  образом,  изменяет
«велениям  абсурда» 8:  по  убеждению   Камю,  Ше­
стов   совершает   незаконный   «трансцензус»   через
подстановку   на  место   Абсурда   старого   библейс­
кого  Бога.  Атеист  Камю  укоряет  в данном  случае русского  философа  за 
 найденный  им  выход  вовне, за  его  религиозный   позитив  (ибо  сам,  
как  извест­
но,       следует       искусству       «посюстороннего        уте­
шения»).   В  некоторых   принципиальных   пунктах
и   известных    максимах    французского    экзистен­
циализма     можно    рассмотреть     контуры    шестов­ ских    образов    
или    даже    услышать    отзвук    его словесных    оборотов.    Так,    
рассуждает    Шестов, требуя  пересмотра   предмета  и  задач  философии, 
подлинные   философские   вопросы -    это  вовсе  не те,  «которые  мы  
привыкли  встречать  у  профес­ соров    философию>:    вопросы    «о    
пространстве
и      времени,      монизме      и      дуализме,      о      теории 
познания     вообще.     По     существу,    утверждает Шестов   есть  
только  один  философский  вопрос-
,                                                                           
                9
как  жить,  вопрос  жизни  и  смерти»   .  «Есть  лишь
одна   философская   проблема -    проблема   само­
убийства» 10,   откликается Камю много лет спустя,
и  эта  формулировка  станет  знаменитой.  «Теперь,
вероятно,   во   всем   мире   мы   не   нашли   бы   ни

одного  человека,  который  согласился  бы  умереть
в  доказательство  и   ради   защиты  идеи   Галилея», пишет   Шестов   в   
1908 г. 11     Истина   Галилея   «не стоила    костра.     Вращается    ли 
   Земля    вокруг Солнца,     или     Солнце -    вокруг     Земли -   это
в    сущности    глубоко    безразлично»,    повторит
Камю   эту  шестовскую   мысль   уже   во   времена
второй  мировой  войны 12.
Но  дело  не  только  в  том,  что  аргументы  Ше­ стова  участвуют  в  
формировании  теории  и  худо­ жественной  практики  Камю  и  его  коллег  
по  эк­ зистенциализму.  Эти  аргументы,  вливаясь  в  по­
ток        современного        «кризисного        сознания», участвовали   
в   формировании   духовной   атмо­ сферы  нашего  времени.
Шестов  один  из  первых  вступил  в  колею  аб­
сурда,  впоследствии  превратившуюся  в  широкую, чуть   ли   не   
магистральную   дорогу   художествен­ ных и  интеллектуальных  поисков  на  
современном
Западе.  Ведь главные темы,  заполнившие литера­
турное    и    духовное    пространство    межвоенного
и   послевоенного    времени,-это    темы    «тоталь­
ной»  (Камю)  или  «изначальной»  (Сартр)  абсурд­
ности  человеческого   существования  и  изыскание
способов  жить  среди  нее.
Тот трагический персонаж, которого выставит
Шестов  в  начале  века,  окажется  прообразом  но­
вого  стоического  героя,  действующего  «без  наде­ жды  на  успех»,   а  
в  дальнейшем-прародителем целой  семьи  «антигероев»,  потерявших  
надежду; идея  трагического,  которая  будет  доминировать
у русского  экзистенциалиста, станет исходной для мировосприятия  И  
широкой  литературной  прак­
тики  модернизма.  Даже  при  беглом  знакомстве
обнаруживается,  что  новый  герой  Камю  и  пер­
сонажи   драм   абсурда   несут   на   себе   отпечаток

80                                                                          
                                                            4 заказ N!! 122 
                                                                            
                                                  81
трагического    шестовского    индивида,     пережива­
ющего  жизнь  как  сизифов  труд,  как  трагедию  без
катарсиса.
Правда,  ни  у  Шестова,  ни  у  его  сотоварищей
по      мировоззрению,      несмотря      на      пристрастие
к  философствованию  и  обилие  философских  вы­
кладок, нет теоретически слаженной эстетики тра­ гического.   И   это   
так,   ибо   здесь   они   говорят изнутри   описываемого,   уясняя   самих 
  себя,   вы­ ражая свое собственное умонастроение.  Их персо­ наж  требует 
 самоутверждения,  а  не  объяснения. Недаром    Камю    пишет,    что    
его     «герой    не нуждается   в   оправдании 13».   Он   должен    быть 
понят.       Экзистенциалистские        мыслители       не эпики,   а  
лирики.   Они   готовы   с   разных   сторон
иллюстрировать       своего      героя,       но      только      не
«ставить     на     место»     (пропорциональное      его
«героизму»),      так     как     они     не     в     состоянии
взглянуть   на  него   со   стороны.   Причем   Шестов
в    качестве    критика     пользуется     уже    имеющимся
литературным       и      философским       материалом
и  через  его  комбинацию   и  толкование   выявляет искомый,        
требующий        выражения        образ. Экзистенц-романисгы      
занимаются     созиданием
нового;     и    хотя     часто     при    этом     не    получается как    
    таковой        художественной        литературы, поскольку   творческий 
  вымысел   подменяется   ум­ ственным   измышлением,    а  художественный  
  об­ раз -    образно  (человекообразно )  оформленными философскими   
тезисами,   авторы   тем   не   менее выражают   свое   новое   
жизнеощущение.   Так,   на двух   разных   языках -   критико-философской   
эс­
сеистики  и  художественной  литерагуры-э-осуще­
ствляется   один  и  тот  же  процесс  самовыражения, уяснение  которого   
требует  уже  взгляда   со  сто­ роны.

82

Не  без  влияния  Шестова  складывалась  на  За-
. паде  и  репутация  Достоевского.   Его   постулаты сказались,  выражаясь 
 по-кантовски,  и  на  «полюсе вкуса»,  и  на  «полюсе  гения».  
Разумеется,  Шестов
не был  единственным на  пути  сближения русско­
го  писателя  с  Ницше  или  отождествления  Досто­
евского   с   его   темными   героями,   идейными  пре­
ступниками,  но  все  же  вклад  Шестова  в  традицию
«Достоевский -    больной гений»  очень  велик.  Его
книгу  «Достоевский  и  Ницше.  Философия  траге­ дии»   широко   читали   
на   Западе.   В   1924 г.   она была  переведена  в  Германии  и  получила 
 отзвук
в      немецком      экзистенциализме,      в      частности
у К.  Яспе.r.:са. У французских литераторов перего­
лкованныи  Достоевскии  стал,   отчасти  с  легкой руки  Шестова,   главным 
 козырем  в  экзистенци­ алистской игре,  главным источником экзистенци­
алистских     аргументов,     «главным     свидетелем» безысходного  
трагизма  человеческого  существо­ вания  и  метафизического  права  на  
бунт.  Таким образом, Шестов оказался тесно связан не только
с модернистским  умонастроением,  не  только  с ху­ дожественной  
практикой,  но  и  с  формированием литературоведения  на  Западе.
Метод  психологического  сыска,  примененный
Шестовым к анализу искусства и художественного
творчества,  ставит  русского  ницшеанца  у  истоков другого   модного   
веяния   ХХ   в.:   фрейдистского искусствоведения   и   связанного   с   
ним   экзистен­
циального  психоанализа  Ж.-П.  Сартра.

2.   Шестов  против  Ieгеля

Кьеркегор  вел против  Гегеля индивидуальный процесс, на котором немецкий 
системосозидатель ВЫступил  ответчиком  по  делу  философии,  обви-

83
ненной  в  третировании  и  деморализации  индиви­ да.  (Как  для  Фомы  
Аквинского  Аристотель,  так для   экзистенциального   учителя   Гегель   
шел   под собирательным именем  «философа»  и  служил  об­ разцом   
спекулятивного   ума 14.     Разумеется,   мы
осознаем   всю   контрастность   оценок   такого   ума
в  системе  представлений doctor'a universalis,  с  од­ ной   стороны,   и  
 «частного   мыслителя»-с  дру­ гой.)
Шестов    возбудил,    так    сказать,    групповое дело -    он  собрал  
ведущих  представителей  от  ра­ зума.  И хотя в этом деле чаще всего 
мелькает имя Канта 15,     главным   обвиняемым   с   точки   зрения
«дела   жизни»   Шестова   все   же   оказывается   не
инициатор,   а  завершитель  «немецкой  классичес­ кой  философии».  Да,  
главным  врагом  у  Шестова должен  быть -    и  был,  так  же как  у 
Кьеркегора,­ непревзойденный   мастер   всеобъемлющих   фило­ софских   
конструкций   Г.  В.  Ф.  Гегель.   Хотя,   как известно,     философская   
  атмосфера     в     Европе
к   началу   века    была   уже   не   та,   что   полвека назад,-атмосфера 
      триумфа       и       праздника гегелевской    мысли.     Немецкий    
философ    стал теперь    историей    и    вечностью -    он    пропитал 
воздух    повседневной    интеллектуальной    жизни. Перефразируя  Куно  
Фишера,  можно  сказать,  что
«для    философии    Гегеля    уже    было    уготовано
постоянное  место  в  мышлении  мира» 16.
Шестов,   как   известно,   Кьеркегора   не   знал
и    даже -    о    чем    он    сам    свидетельствует 17 • вплоть  до   
последних  лет  своей  жизни  о  нем  не слыхал.  Шестов  как  бы  весь  
вышел  из  Ницше,  но
пошел  он  все  же  в  иную  сторону.  Ницше  поднял
восстание   против    Разума   в   защиту   инстинкта
и своеволия и кончил amor fati; Шестов подхватил знамя  бунта  и  кончил  
sola  fide.  (Правда,  «только

84
верою»  на  языке  Шестова  оказалось  еще  одной формой   своеволия.)   
Никаких   сделок   с   судьбой Шестов  себе  не  позволял  и  никакого  
смирения  не проявил.   Напротив,   оказалось,   что   та   высшая 
инстанция,  которую  Шестов  в  конце  концов  при­ знал -    и   не   в   
виде   темного   и   безличного   рока,
а  в  образе  «живого  Бога  Авраама,  Исаака  и  Иа­
кова»,-- тоже  должна  служить  у  него,  у  индивиду­
ума,   на  посылках.
В противовес Ницше Шестов  весь рассчитан  (к сожалению,   слишком   
рассчитан)   на   слушателя. Его  слово,  поскольку  оно  служит  философии 
 как
«великой  борьбе»,  содержит  внутренний  диалог
с противником.  Но «диалогичный Шестов в корне асоциален.  У  него  нигде  
нет  ницшевских  «масс»,
«стадных   животных»   и   т.  п.   У   него   есть   лишь
массы  волеизъявляющих  индивидов,  каждый  на­
едине    со    своими    личностными    возможностями. Ницшеанский   
дуализм   морали   рабов   и   господ тоже   претерпевает   у   Шестова   
трансформацию: здесь  противостоят  друг  другу  «мораль  обыден­
ности»   и   «мораль   трагедии» 18.     На   место   го­
сподина,  сверхчеловека  встает  изгой,  проклятый,
каторжник  жизни.
Таким  образом,   жизненно-философские  уста­ новки   Шестова  еще   
больше,   чем  у  его  учителя Ницше,  противопоставлены  гегелевским.  И  
при­ чина  тому -    их  ярко  выраженный  отечественный отпечаток.
Россия,    как   известно,    была   бедна   опытом системосозидания -   
возведения             грандиозных спекулятивных   универсумов,   в   
которых   каждый компонент,   как   отшлифованный   и   точно   при­ 
гнанный    камень    в    пирамиде,    свидетельствует
о  незыблемости,  гармонии  и  правоте  целого.  (А
поскольку      это      целое      представительствует      не

85

более  и  не  менее  как  от  мира  и  бытия,  то  тем
и  служит  им  оправданием  и  ответом.)  В  России такие          
непререкаемые,          «разумные»          ответы (например,  вроде  того, 
 что  «наш  мир  лучший  из
возможных    миров»)     не    производились.     Тут,
пройдет и года, как он проклянет это «освобожде­ ние»: «Я был мертв» 21,  
напишет он о том времени. Что   же   помешало   наслаждаться  свободой   по 
Системе   Гегеля    и    заставило   снова    вернуться
к  галерному существованию? Почему так  быстро прошли     любовь     и     
упоение?     Есть,     пишет
напротив,      всегда      преобладали      «проклятые
Белинский,
в   жизни   «такие   щелиn,   которые   не
вопросы»,  которые  требовали  не  теоретического
рассуждения,       а       практического       «оправдания».
Известно,    с    какой    жадностью    набрасывались
в  России на всякое уверенно произнесенное слово,
долетавшее  извне   (и,   конечно,   прежде   всего   из
«этой   удивительной   страны»    Тёрмании 19),    как
судорожно        оно       прилаживалось        к       запросам томящейся  
     души,       к      решению       жизненно­ практической    задачи;    
слово   считал ось   залогом дела.    И    такая    «дикая»,    
«варварская»    встреча
ждала    тут    всякое    просвещенное,     «надзвездное» слово  с  Запада, 
 и  такое  несообразное  употребле­ ние   пытались    сделать    из   
системы    абсолютной истины  Гегеля ...  (Книги,  говорил  Аполлон  Григо­
рьев,   переходят   у   нас   непосредственно   в   жизнь,
в  плоть и кровь.)  Известно,  что такое  были  в  Рос­
сии,    например,    «сороковые   годы»;    известно,    до каких 
анекдотических форм доходила в эти «энту­ зиастические»,   «фантастические» 
  годы   вера   во
всеразрешающую  и  спасительную  силу  привезен­
ной  из-за  рубежа  спекулятивной  философии.
Особенно    показательна    для    истории    рус­
ского    увлечения    Гегелем    духовная    биография
«неистового  Виссариона»;  своими  зигзагами  она выявляет    нечто    
специфическое   для    духовного климата России.  Беглое знакомство с 
философией Тёгеля  приводит  Белинского  в  восторг.  «Новый мир   открылся 
  нам ...   это   было   освобождение ...
кончилась  моя  опека  над  родом  человеческим»,­
восклицает   он   в   письме   к   другу 20.      Однако   не

86
заклеить  даже  философией  Гегеля»    . Выяснилась несообразность ... 
полученные  ответы  не  подходи­ ли   к   заданным   вопросам;   и   он   
проклял   эти   отве­
ты, он почувствовал «злобу на Геге~я».  Белински~
как    бы    очнулся    от    наваждении    гегелевскои
гармонизации   мира:    «Боже   мой,   что   со   мной было -горячка  или  
помешательство ...» 23   Очнув­ шись,  он  заметил  «щели»,  и  в  каждой  
из  них  он увидел  лицо   «собрата»,   «субъекта»,   покинутого им ,  по  
слову  Гегеля,.  во  имя  «истории»  и  «объек-
тивного       царства       мысли»            «Человеческая
личность, -    заявляет    теперь    Белинский,-- выше истории, выше 
общества, выше человечества... В:е толки   Гегеля   о   нравственности -    
вздор   сущии, ибо  в  объективном  царстве  мысли  нет  нравствен­ ности», 
 «субъект  у  него  не  сам  по  себе  цель,  но средство   для   
мгновенного   выражения   общего,
и это общее является у него в отношении к субъек­ ту  Молохом,  ибо,  
пgощеголяв  в  нем,  бросает  eг~ как старые штаны»  5.   Разочарованный 
Белинскии уходит  от  Гегеля 26.    В  этих  письмах  Белинского, замечает  
 Н.  Михайловский,   «мы   имеем   как   бы тяжбу    между    принципами    
"действительности"
и "личности"» 27.
Такова  схема  глубоко  символической  истории
отношения     к     немецкому     мыслителю     русского критика   прошлого 
  века:    удовлетворенным   инте­ ресам    разума    противостоит    здесь 
   неутоленная
потребность  сердца  и  души.

87
Со времен «неистового  Виссариона» в русском умонастроении  оформляется  
целое  литературное течение мучеников теодицеи. Той же идеей-страстью, 
которой охвачен Белинский (грозивший броситься
с    верхней    ступени     «лествицы     развития»     вниз головой),  
проникнуто  И  творчество  Достоевского (ср. Иван Карамазов: «а потому свой 
билет на вход спешу возвратить обратно» 28,  и позиция Цветаевой
(<<Пора-пор а-пора  Творцу  вернуть  билет») 29.    Эт~
традиция непокорных страдальцев-правдоискателеи
находит себя в превращенных, позитивных формах
у   Н.  Ф.  Федорова,   в   его   неслыханной   утопии
«общего дела», а также в оптимистических проектах космических    
преобразований    у    Циолковского, воодушевляемых  «состраданием  к  
атому».
Шестов принадлежал к этому умонастроению 30
в его самой бунтарской и уже модернизированной
форме. Недаром первое обвинение по адресу Гегеля, которое выдвигает Шестов, 
с самого начала и неод­ нократно  повторяет,  опирается  на  то  самое  
(уже
цитированное здесь) «основополагающее» антигеге­
левское письмо  Белинского к  Боткину,  где критик
«кланяется философскому колпаку Егора Федорови­ ча» и  требует  отчета  во  
всех  человеческих  жертвах истории. «Если бы Ieгель,~пишет Шестов.э-тгро­
чел это письмо, он бы нашел Белинского дикарем».
Да  разве  это  философия? -- иронизирует Шестов.
«Правда, Гегель утверждал, что действительность разумна». Но  дело в  том, 
что  Гегель, да  и  вся не­ мецкая философиятак обрабатывалидействитель­ 
ность    что  последняя  «постоянно  свидетельство­
вала ~o славу человеческогоразума,.КО.Т~р'ыйв Гер­
мании всегда гордился своими а рпоп»   . И вдруг
является  Белинский и требует отчета  за к а ж Д у ю
жертву   истории!   За   каждого   «самого   простого,
среднего человека, которого историки и философы

88

считают   миллионами   в   качестве   пушечного   мяса
прогресса» 32.   А  уж  кто  больше  Гегеля  заботился
о  прогрессе?!  С  этого  же  письма  Шестов  начинает развивать  свою   
мысль  и   в   одной   из   последних работ ~ «Киргерардт и 
экзистенциальная филосо­ фия»,  тут  же  как  бы  намечая  контуры  
духовной
традиции, к которой относит и себя: «... Белинский,
.лгедоучившийся студент", верно почувствовал и не
только   почувствовал,   но   и   нашел   нужные   слова, чтобы выразить 
все то, что было для него неприем­ лемо в учении Гегеля и что потом 
оказалось равно неприемлемым  и  для  Достоевского».   (И   опять:
«Если  бы  Гегелю  довелось  прочитать  эти  строки
Белинского,   он   бы  только   презрительно   пожал плечами  и  назвал  бы 
 Белинского  варваром,  дика­ рем,  невеждой» 33.)
Итак,  Гегель ~ враг  для  Шестова,  так  же  как
и  для  Белинского, ибо  он  ходатай  «всеобщего»
в   его   тяжбе  с   «единичностью».  Но   у   Шестова
в  развитии этой  антигегелевской темы  есть  свои особые акценты.
Нет слов, он полностьюразделяет негодование
Белинского:  гнусно   держать  сторону  «действи­
тельности»  и   требовать  от  субъекта,  чтобы  он подчинился    интересам 
   исторического    целого     и служил  нуждам  поступательного хода  
истории,  ее
«субстанциальнымсилам». Но это не все... Господст­
во   «общего»  над  «единичностью»  представлял ось
Шестову  (как  и  Кьеркегору)  двоевластием  истори­ ческой всеобщности и 
всеобщности абстракций, или истории и разума. И вторая тема получила в 
размы­ шлениях  Шестова  безусловный  перевес.
Шестов  видит  угрозу  существования  человека
в   гипертрофии    абстрактного    мышления,    куль­ тивируемого   
философией.    Философы   бегут   от бытия,  предаваясь  спекулятивной  
игре  ума.

89

Философия  Тегеля,  например,  держится  на  об­ щем  для  всего  немецкого 
 идеализма  предположе­ нии,   что   «диалектически~   развитием   
какого-ни:
будь  понятия  можно  приити  К  построению  целои
системы.  На самом деле  уже первый вывод быва­ ет  обыкновенно  ложным-о  
дальнейших  и  гово­ рить  нечего.  Но  так как ложь  в  области  отвлечен­
ных   понятий   чрезвычайно   трудно   отличить   от истины,  то  часто  
метафизические  системы  имеют очень  убедительный  вид.  Их  главный  
недостаток
вскрывается   только   случайно:   когда   у   человека
~                                                34
притупляется   вкус   к   диалектическои   игре   ума»
Эту  мысль  Шестов,  к  сожалению,  далее  не  углу­ бляет.  Он  вообще  
нигде  не  занят  в  отличие,  на­ пример,  от  славянофилов  имманентной 
критикой панлогизма.  Как  беспримерный  экзистенциалист он  весь  
сосредоточен  на  антропологической  кри­ тике  философских  принципов.
Итак,  когда  же  у  человека,  т.  е.  у  кабинетног~ философа,   
«притупляется  вкус  к  диалектическои игре  ума»  и  «он ...  внезапно  
убеждается  в  ненуж­ ности  философских  построений?» 35   А  вот,  напри­
мер,  сидит  этот  ученый  в  четырех  стенах  своего
кабинета;  ничего,  кроме  этих  стен,  не  видит;  од­ нако  пишет  обо  
всем,  кроме  них,  о  стенах  писать не хочет.  Но представим себе,  что 
вдруг его каби­ нет   превращается  в   тюрьму.   И   тут  эти  самые, 
неинтересные  стены  сразу  приобретают  для  него необычайное   значение,  
 а   его   речи -    «неожидан­
ный и  огромный интерес» 36.   Философ выходит из
состояния душевной дремоты,  он бодрствует.  Его
пафос  становится  впечатляющим.
Пока  рассудок  философа,  оторванный  от  его
личного    существования,     витает    в    надзвездных сферах  
незаинтересованного  СОЗ~fцания  или  «на­ ходится   в   погоне   за   
синтезом»     ,истина   может

90
быть   любой,   ибо   она   жизни   не   задевает   и   ни
к  чему  не  обязывает:  можно  взять  одно  понятие
и развивать  его  в  одну  сторону  (как  Фихте),  а  мо­ жно  взять  и  
другое  понятие  и  развивать  его  в  об­ ратном  направлении  (как  
Гегель).  Как  тут  отли­ чить  истину  от  заблуждения? ..  Сама  позиция  
ка­ бинетного  философа,  сидящего  в  четырех  стенах
и  занятого  возведением  диалектической  пирами­ ды,  представляется  
Шестову  крайне  неблагопри­ ятной   для   ловли   истины.    Философ   
находится
в  глубокой  душевной  спячке 38,     а  такому  ловцу
истина  не  дастся.  (<<Ieгель  "обоготворил  действи­ тельность"   и   
видел   в   том   свою   силу   и   свою заслугу,   на   самом   же   деле  
 тут   сказалась   его   сла­ бость и вялость духовного существа» 39.)  
Философ
рассуждает   sub  specie  aetemitatis,  а  сам  он  смер­
тен,  ибо  он  человек;  его  философия  предлагает
истину  «для  всякого  возраста,  при  всех  обстоя­
тельствах»,  а   при  первой  же  встрече  с  действи­ тельным 
обстоятельством«философ, бестрепетно глядевший на ужасы всего мира, 
смутился и  поте­ рялся как заблудившееся в  лесу дитя» 40.
Что  же  нужно,  чтобы  жизнь  и  мышление  объ­
единились   и   в   мысль   влилась   живая   струя   жизни (когда  философ 
 будет  мыслить,  чтобы  жить,  а  не наоборот)? Для того чтобы речь 
созерцателя при­ обрела    «интерес»,    утверждает    Шестов,    жизнь 
должна   задеть,   затронуть   философа   за   живое,
заинтересовать   его   лично,   как   заключенного   сте­ ны тюрьмы.  
«Познай или погибни» ~- должна ему приказать   жизнь.   И   тогда   истина, 
  которую   он откроет, не будет произвольной и необязательнойэ
«всеобщей» истиной. Это будут уже не те «обыкно­ венные  положения  
философии»,  которые  «мгно­ венно   испаряются   из   памяти,   как   
только   человек
серьезно  столкнется  с действительностью» 41.

91

Что   же,   ставит   вопрос   Шестов,   предлагает человеку 
«ультраметафизическое» учение в крити­ ческий   момент   жизни?   «Глядя   
на   Ницше   и   его судьбу»,  все  философские  учения  не  могли  ничего 
ему сказать, что не исчерпывалось бы знаменитой фразой,  обращенной  
флегматическим  белорусом
к тонущему товарищу:  «не трать,  Фома, здоровья, ступай ко дну» 42. 
«...Падай. Таковский и был, сукин сынвс-э-скажет с горькой иронией  
Белинский геге­ левской философии 43.  Не удалась  одна  индивиду­
альная     жизнь,      «один     из     миллиардов      случаев»
«объективации»  субстанциальной   силы ~ нет  в  том никакой  беды 44.  
«Стоит  ли  из-за  такого  пустяка шум  поднимать?!»  45 Гибнущий  индивид  
сам  вино­ ват,  ибо  он вовремя  не внял  генеральной  рекомен­
дации  синклита  мудрецов:  возвыситься  над случай­
ным  и  единичным.   Человек,  пишет  Тегель  в  своей
«Логике»,  должен  в своем  настроении  возвыситься до  той  отвлеченной   
общности,   при  которой   ему действительно   все   равно,   существует   
или  нет  он
сам   (...erheben,   ЕrhеЬепhеit4б~любимые  слова
Канта   и   Гегеля) 47.   Индивиду   предлагается    «не
смеяться,   не  плакать,   не  презирать,   но  понимать», Ведь  
«гегелевское   "все  действительное   разумно" есть ... вольный  перевод 
спинозовского  поп  ridere,
поп  lugere,  neque  detestari,  sed intelligere.
Перед   вечными   истинами   равно   склоняются
и  тварь  и  Творец».   Человек   «в   гнозисе  находит
вечное спасение» 48.

3.    Спасение  утопающего

Шестов  вступил  на  литературное  поприще  не
только    и    не    столько    в    качестве    защитника    ин­ дивида  
как  такового  (от  притязаний  «отвлечен­ ной   общности»).   Он  избрал   
«тонущего».   Спро-

92
воцированный словом и жизненной участью  Ниц­ ше,   Шестов   находит   
среди   всех   обездоленных свою,  особую категорию,  за которую он 
начинает борьбу с  категориями  академической  философии,
и  в  частности  гегелевского  рационализма.
«Есть    область    человеческого    духа.с-чшшет Шестов.э-> которая  не  
видела  еще  добровольцев: туда люди идут лишь поневоле» 49.  Эти  «окраины 
жизнив э--каторга,  «ужасная  болезнь»,  старческая немощь ь--и  есть  
область  трагедии.  «Человек   по­
бывавший там, начинает думать иначе, иначе 'чув­
ствовать,  иначе  желать.  Все,  что  дорого  и  близко
всем  людям,   становится   для  него  нен~жным   и  чу­ ждым ...   Все   
пути   назад   заказаны»  о.   «Сократ, Платон,   добро,   гуманность,    
идеи ~ весь   сонм прежних   ангелов  и  святых,   оберегавших   невин­ ную 
 человеческую  душу  от  нападений  злых  демо­ нов скептицизма  и  
пессимизма,  бесследно  исчеза­ ет  в  пространстве ...» 51  И  вот  этого  
отверженного не  слышит   философия,   так  как  она  ищет   не  ис­ тины,  
 а   покоя.    «Гегель   не   может,   не   хочет   ус­ лышать  ни  
Кьеркегора,  ни  Иова:  их  устами  гово­ рят   безумие   и  смерть,   
которым   не  дано   опра­ вдать  себя  перед  разумом».  Людям,  
«"выброшен­ ным  из  жизни",  нет  места  в  "системе"  Тёгеля» 52.
А  раз  так,  раз  человеку   в  великом   несчастье   не
находится   приюта  у  Тёгеля,  то,  убежден  Шестов, его  система   никуда 
  не  годится.   Ибо   что  может быть  важнее  человеческого   отчаяния?!
«У   нас   остались   живые,   которые   своим   су­ ществованием    
смущали    и   продолжают    нас   сму­ щать   еще   более,   чем   
погребенные ...   мертвецы. у  нас  остались  все,  не  имеющие  земных  
надежд,
все  отчаявшиеся,  все  обезумевшие  от  ужасов жиз­ ни.   Что  делать  с  
ними?  Кто  возьмет  нечелове­ ческую   обязанность   зарыть   в   землю   
этих?» ~

93
Спрашивает  Шестов  в           ~     Ф
дии» 53 .   И

отвечаег
своеи«    илософии  трате;
«Идеа
заживо ХОронят» 54   без на     Листы  и  метафизики идеалистических  кла  
б  дежных героев «на своих воззрениями» 55     то        ищах,   именуемых  
 миро­ философии     «фи ак,     естов  возвещает  о  новой
-          лософии     тр
принципиально враждебна тра агедии»,   ~ которая
нальной   философии                 диционнои,  рацио­
как «философия обыд'еIIонпределяемой   Шестовым
Ф                                                  ости».
ну  вил~~~~:я ~агедии предлагает искать исти­
тому,  где  ее  иск~~~тртально   противоположном
Окраины  жи                 раДИЦИонная  философия
ной исчерпаемости бытия,  доведенной у  Гегеля до
полного  слияния  бытия  и  понятия 60.    По  словам известного  
неокантианца  и  историка  философии В.  Виндельбанда:   «Тёгелевский   
панлогизм   резче всего  выражает  общий  характер  диалектического 
развития   немецкой   философии.   Шаг   за   шагом
преследует   она   задачу   чисто    рационального    по­
знания   Вселенной:   в   ней   постоянно   идет   речь
о  полном  без   остатка  разложении  действитель­
ности  на  понятия  разума.  Система  Гегеля  в  каче­
стве  своего   глубочайшего   основного  убеждения
ства,
зни,    катастрофи                     б                     .
че~~ие   о

ясно    и    твердо    провозглашает    ту    предпосылку,
исключительные   у
Стоятель-
в котором живет п  ав     Слов~я   -    вот  климат,
которая  одна  только  и  дает  право  ставить  фило­
Раксия,
б               р   да  новои философии  Ага-
лагоприятствующ                                    .
софии такую  задачу:  "Все,  что существует,  разум­
венному  ВОпрошанию         ая   праздному   умст- тельного   Процесса   
~.;;- вот  преа~була  познав а­ Нет,  «СПОкойно  об       адемическои   
философии. Дущее-нельзя'»   пдумывать,  предугадывать  бу-
являет  Шестов "        ознание -   это   страдание,  за-
ного,  нужно  <~колотить~и  на  защ~ту  безнадеж­
Non  ridere   поп lи             я . гол<?вои   О   стену» 57.
это Филос~фия  «J:~~'"  sed шtеl1Jgеге, Отвечает на
но".  Если  Вселенная  вся  без  остатка  должна  пре­
твориться   в   рациональное   познание,   то   это   уже
а priori означает, что всякая реальность сама есть нечто  рациональное...  
Или,   выражаясь  словами Гегеля, сущность вещей-дух. Только тогда и мо­ 
жет  быть  мир  измеряем  и  побеждаем  разумным
познанием,  когда  он  сам  вплоть  до  самого  своего
основания    разумен».    Кант    оставил    вне    ра­
Логике"     К   .
"
ль уверенно ... пишет в Своей
я
ционализации  ноуменальный   мир.   Однако   «по
Своих
."   огда
мыслю   я
от всех
мере  же  того,  как  вследствие разрушения понятия
субъективных ОСОбен~ос~;к~~~r)с~
онная философия и    ет  н                                радици­
дии  ищет  HeHOPMa~ЬHocOPMYi философия граге­
«всеобщее»   правило   ту  ть.    ам  формулируют
ние  из  пра~ил   Бол;з    т-единичное,  Исключе­
ВСякого здоров~я» 59        нь  здесь  ценится  «дороже
Дело в том, что ieгелю Ш
как  антагонист в  своих           естов ПРОТИВОСТОИТ
веке, и о бытии  как Ф     представлениях и о  чело­ философу мыс~и  Ф  
:лософ жизни ПРотивостоит всякого рациона~из~адаментаЛбьная преДПОсылка
это  у  еждение  в  разум­
94
вещи-в-себе  отпадало  это  критическое  ограниче­
ние,  философия  возвращалась  к  старому  рацио­
налистическому воззрению.  Этот  процесс все  бо­
лее и  более обострялся вплоть до  Гегеля,  и  таким
путем  из  кантовского  идеализма  снова  ПОЛJЧИЛСЯ
абсолютный безграничный рационализм»   1.
В   противовес   рационализму   для   философии
жизни бытие никак не исчерпывается и даже вооб­ ще не ухватывается разумом, 
 ибо основа его мыс­ лится  не-разумной.   Начиная  со  времен  Декарта 
европейский  рационализм  уже  ясно  отдает  себе
отчет    в    своих    представлениях    насчет    человека.

95
Прямо   и   косвенно   в   качестве   исчерпывающей человеческой  
характеристики  утверждается  мыш­ ление,  разум  (ratio),  Напротив, 
философия жизни
в  ее  волюнтаристском  варианте  (интересующем нас  в  данном  контексте)  
воспринимает  природ­ ную  основу  человека  непосредственно  через  пере­
живание   жизни   под   знаком   волевого   устремле­ ния.  Именно  поэтому 
 здесь  в  качестве  источника познания  так  ценится  великое  страдание  
и  отчая­
ние -    оно   более   всего   способно   обнажить   под­ линно  
человеческую  глубину,  «подземную»,  бес­ сознательно-волевую   
первооснову   души.   Непо­ средственное  переживание  есть  последняя  
правда
о  человеке.  Так,  пишет Шестов  о  Ницше,  «несмот­
ря  на  все  его  теоретические  соображения,  он  сам
все  же  принужден  был  пользоваться  своими  пере­
живаниями  как  единственным  источником  позна­
ния» 62.
Ясно,  что  Шестов  буквально  следует  по  сто­
пам  Ницше  в  его  борьбе  против  прекраснодуш­
ного    гуманизма,    «против    идеализма    и    всякого мошенничества  
высшего  порядка» 63,    В  его  разо­ блачительствах  «духовного  
маскарада» 64.    (Зави­
симость    русского    мыслителя    от    немецкого    до­ ходит  до  
подражаний  в  интонации  и  даже  в  фор­ мальной   структуре   сочинений, 
  построенных   по принципу    главок-афоризмов.)    Однако,    борясь
с  идеалистическими  абстракциями  и  гуманисти­ ческими  иллюзиями  и  
разделяя  общую  с  Ницше индивидуалистическую преамбулу,  Шестов расхо­ 
дится с ним в выборе подзащитного.  Он встает на
сторону  побежденного,  он  отказывается  от  идеи
«сверхчеловека»  и  пробует  вести  несчастнейших
под  иным  знаком,  чем  они  проходят  у  его  фило­
софского  учителя.   На  место   одинокого,   но  пре­
одолевшего мир  Заратустры,  на  место  отгородив-

96

шегося  от  мира  «подземного»  человека  с  его  атог fati   встает   
уязвленный   миром   страдалец,   под­ польный  человек,  которому  
назначено  колотить­ ся головой  об  стену,  короче,  на  место  победителя 
встает побежденный.  Если Ницше в своем язычес­
ком     порыве     взялся     «защищать     жизнь     против
страданий»,   то   Шестов   стал   ограждать   страда­
ние    от    посягательств    жизни    с    ее    витальностью
и  от  забвения.  Ницше,  таким  образом,  встал  на сторону   цветущей   
жизни,   Шестов -    на   сторону потерпевших  от  нее.   Он  
дистанцируется  от  им­ морализма  Ницше:  шестовская  «философия  тра­
гедии»  сознательно  противопоставлена  не  только
«философии   обыденности»   (т.  е.   академической философии),  но и 
языческой философии триумфа, проповедуемой   философским   наставником   
Ше­ стова.   Здесь   и   выступает   гуманистическое,   со­ страдательное  
настроение  отечественной  мысли, причудлив о    сочетающейся    с    
волюнтаристско­ биологической  антропологией  немецкого  вдохно­ вителя  
Шестова.
В   противовес   Ницше   участь   «необыкновен­
ности»    Шестов    связывает    с    экстраординарны­ ми,    
катастрофическими    обстоятельствами,    не­ зависимыми  от  личных  
качеств.   Он  особо  под­ черкивает,   что   «из   колеи   обыкновенности» 
  вы­ бивает   случай;   так   произошло   с   Достоевским, так  произошло  
 с  Ницше.   «Если   бы   не  каторга
у одного и не ужасная  болезнь у другого»,  они  бы ни  до  каких  
прозрений  не  дошли.  «Да  и  Фауст порядочно     понатерпелся     прежде, 
    чем     вызвать
дьявола.  Словом,  все  эти  .лзеобыкновенные"  лю­ ДН,- полемизирует  
Шестов  со  своим  учителем,­ восставшие   против   оков   обязательности   
зако­
нов    природы    и    человеческой    морали,    восста­
вали  не  по  доброй  воле:   их  точно  крепостных,

97

состарившихся   на   господской   службе,   насиль­ но   принуждали   к   
свободе.   Это   не   было   "вос­ стание   рабов   в   морали",   как   
учит   Ницше ... "Характер"  тут  ни  при  чем,   и  если  существуют две  
морали,  то  не  мораль  обыкновенных  и  не­ обыкновенных  людей,  а   
мордль   обыденно­
с ти  и  М О Р а л ь  т р а г е ди и»    . «Сверхчеловека»
Ницше  сменяет  «трагический  человек».  (Правда,
с   другой   стороны,    поскольку,    с   точки   зрения
«беспочвенного»  Шестова,  жизнь  в  принципе  тра­ гична   в   самой   ее  
 затрапезной   повседневности, встает   вопрос,   почему   бы   не   
прозреть   и   всем остальным.    Но    раз   этого    не   происходит,   
то получается,  что  само  трагическое  прозрение  по~­
спудно   предполагает   все   же   наличие   особои, исключительной  силы.  
Таким  образом,  великие каторжники   и   проклятые   Шестова-на   то   они
и  великие!- несут  на  себе  независимо  от  намере­
ний   философа   печать   внутренней  исключитель­ ности, а сама 
принципиальная дихотомия Шесто­ ва  волей-неволей  выдает  свое,  пусть  
весьма  кос­
венное,  родство  с  моральным  реформаторством
Ницше.)
Свое    дело    спасения    Шестов    осуществляет
в   домене   литературы   как   хран~илища   траг~чес­ кого   опыта.   
Разумеется,   любои   насто~щии   ху­ дожник   не   может   не   быть   
трагическои ~ лично­ стью.  Ибо,  не  приобщись  он  к  жизненно и  траге­ 
дии,  не  переживи  личной  катастрофы,  он  и  так
оставался  бы  в  плену  обыденного  сознания  и  ему под  силу  было  бы  
только  пропагандировать  ус­ покоительную  гуманность,  «пышную  ложь»,  
«все прекрасное  и  высокое»,   короче,   ему   оставалось
бы  писать  или  читать  «проповеди».   А  «пропо­
ведь»,  по  терминологии  Шестова,-ЭТО  собира­
тельное  имя  для  обозначения  всяких  «лицемерно-

98
сладких    напевов    идеалистических...    мировоззре­ ний» бб.  Шестов  
берется  откапывать  тех,  кто  по­ гребен  под  толстым  словесным  
напластованием, хочет  оживить  в  настоящем  и  утвердить  в  бытии
«бывшее»,  единичное  человеческое  страдание,  эк­
сплуатируемое    искусством,    воскресить    «погиб­ шие   страсти»   и   
вырвать   саму   личность   (авто­ ра)    из    омертвляющего    потока    
литературного овеществления.   Шестов   стремится   также   высво­ бодить 
непосредственное переживание художника из-под гнета его идеологии.  Он 
осуществляет что­ то   вроде   экзистенциальной   редукции:   все   идеи, 
идеалы,  убеждения  и  все  вообще  продукты  разу­ ма  он  (если  
употреблять  терминологию  Гуссерля)
«выносит  за  скобки».  За  успокоительными  умст­
венными  построениями,  за  «проповедью»,  за  «па­
радными  мыслями»  требуется  разыскать  подлин­ ное   переживание   
творца,   скрытое   у   истоков   тво­ рения.
Но  это  эпохе  оказывается  одновременно  вер­
сией   разоблачительного   психоанализа,   ибо   вся
сознательная сфера художника дезавуируется Ше­
стовым  как  искажение  его  бессознательной  прав­
ды.   Подзащитная   личность   противопоставлена здесь  не  только  
литературе  и  идеологии:   она  рас­ слаивается  под  заподозривающим  
взглядом  фи­ лософа  жизни,  лишаясь  высоких  прерогатив  са­ мосознания  
и  прав  на  цельность.   Так,  обострен­ ная   чувствительность   к    
трагическому   пережива­
нию  одинокой  личности  сосуществует  у  Шестова
с тотальным недоверием к  формам ее самопрояв­
ления.
Философ  не  делает  различий  в  подходах  к  ли­ тературному    персонажу 
   и    реальному    лицу,    его создавшему.  Так  и  подпольные  
персонажи  Досто­ евского,   служащие   антропологической   моделью

99
для Шестова (а впоследствии для его французских сотоварищей   по   
мировоззрению),   и   сам   созда­ тель  этих  персонажей  проходят  здесь  
по  одной статье.   Идейный   образ,   выражающий   этап   мо­ ральной   
диалектики   писателя,   под   пером   Ше­ стова   превращается   в   образ 
  самого   писателя. Достоевский  и  Шестов  до  определенного  пункта 
действительно  движутся  одной  дорогой -   доро­ гой  взыскующего  свои  
метафизические  права  ин­ дивида.  Но  Достоевский,  взяв  сторону  
индивида (нарочно  в  лице  непривлекательного  героя -    «ан­ тигероя»,  
человека  злобного,  раздражительного, тщеславного,  тиранического  и  т.  
п.),  противосто­ ящего   безличной   всеобщности,   отнюдь,   однако,
не  выдавал  эту  позицию  самовольного  индивида за   пункт   своего   
идейно-художественного   назна­ чения.  Шестов  же,  находя  в  герое  из  
«подполья»,
а   также   в   другом   своем   любимце -    Ипполите
(из  «Идиота»)  парадигму  человека  вообще  и  са­
мовыражение     писателя     в     частности,     стал     как бы невольным 
 обличителем своего философского кредо   и   неловким   обвинителем   
Достоевского.
И   если   Ницше   получил   по   своей   вере -   ибо
его     последователь     действовал     в     отношении своего  учителя  
по  одной  из  главных  полученных от  него  рекомендаций:  искать  за  
всеми  формами самовыражения  художника  жизненно-эгоистичес.: кий   
источник   его   творчества,- то   Достоевскии оказался     без     вины    
 виноватым.     Как     видим не  только  автор,   но   и  сам  
полюбившийся  Ше­
стову  литературный  персонаж  остался  невмещен­
ным    в    ницшевско-шестовскую    антропологичес­
кую  схему.
С одной стороны,  особые экзистенциалистские симпатии  к  подпольному  
герою   (как  безнадеж­ ному,   но   не   смирившемуся   со   своей   
участью,

100
страдальцу)   вызваны   пафосом  его   личностного самосознания  и   этим   
воздают   бунтующему   ге­ рою должное.  С другой стороны,  попытки шесто­ 
вской  критики,  обусловленной  ницшеанско-нату, ралистической  
антропологией,  всюду  обнаружи­ вать    сугубо    эгоистический    
интерес,    вульгари­ зирующий  человеческую  личность,  деформируют
и  литературный  образ,  и  идейно-художественный замысел   Достоевского.   
 Знаменитое   «Свету   ли про валиться,  или  мне  чаю  не  пить ..,» 67   
в  прочте­ нии    Шестова    не    имеет    подлинного    подтекста
и  лишено  психологических  обертонов,  как  будто
бы    все    дело    идет    действительно    о    чаепитии,
и  в  этом  заключается  задушевная  мысль  героя  (а по  Шестову,  увы,  и 
 автора!).  А  ведь  подпольный человек   готов   прибегнуть   к   любым   
средствам, так  сказать,   из  высших  соображений.   Он  наме­
ренно  идет  на  эпатаж,  совершает  немотивирован­ ные  и  безобразные  
поступки,  множит  свои  и  чу­ жие  обиды,   противоречит  самому  себе  
(потому
и  именуется  «парадоксалистом»),   только  чтобы доказать  
неопределяемость  или,  говоря  на  фило­ софском   жаргоне,   
необъективируемость   своего Я  и  убедить  себя  и  других,  что  он  «не  
штифтик»,
«не  фортепьянная  клавиша».   Подпольный  чело­
век  доказывает  свою  свободу,  творя  ее  на  ходу,
в  актах  выбора.  И  чем  они  нелепее,  противоречи­ вее,  абсурднее,  
тем  более  прочной  он  чувствует свою  позицию.  Низменные  аргументы  
герой  пу­ скает   в   ход   ради   высокой   цели,   и   поэтому   он 
должен   быть   подвергнут   разоблачению   наобо­ рот,    здесь    нужна,  
  так    сказать,    «спекуляция    на
повышение».   Взамен   возвышенных   и   отвлечен­ ных  деклараций  о  
«личности  как  высшей  ценно­ сти»  подпольный  парадоксалист  истерически 
 вы­ крикивает:   пусть   мир   про валится,   а   мне   чтоб

10]
всегда  чай  пить!   Вместо  торжественных  заявле­ ний  о  том,   что  
личность  «суверенна  и  обладает свободой»,  он капризно  настаивает на 
своей  «глу­ пой    воле».    Но,    совершая    самые    прихотливые
и  своевольные  поступки,  осуществляя  свой  «кап­ риз»,   подпольный  
герой  в  действительности  де­ монтирует  свободу  личности.
Эту   «превращенную   форму»   действий   под­
польного  человека,  которая  скрывает  метафизи­
ческий  замысел  Достоевского,  не  всегда  разгады­
вает  шестовская  критика,  спешащая  использовать эгоистическую   материю  
и  освободить  личность от  идейного  багажа.  Многоярусный  подпольный 
герой  оказывается  как  будто  бы  сложнее  и  иде­
ологичнее  своего   интерпретатора.
И  все  же,  какие  бы  убытки  ни  терпел  подза­
щитный,   он   не   останется   в   накладе.   В   самой
переориентации   сознания  с  абстрактной   истины
«всеобщего»  на  экзистенциальную  истину  инди­
видуального,  с  общегуманистической,  идеалисти­
ческой  иллюзии  о  человеке на-пусть  «антигума­ нистическую» и 
«безобразную»,  но -    правду о че­ ловеке    заключен    уже    начаток   
 «очеловечивания» философии.  Что  бы  ни  открылось  при  этом  пыт­ 
ливому  взору,  заброшенный  индивид  все  же  бу­
дет  в  выигрыше,  какова  бы  ни  была  человеческая правда,   которая  
придет   на  смену   философской истине,  она  не  будет  больше  
игнорировать  стра­ дальца.  Каким бы уязвимым самолюбцем ни ока­
зался  трагический  индивид  в  глазах  Шестова,  по­
следний   отстаивает   его   правоту,   защищает   его
«одинокую,  случайную  жизнь» перед всем миром. И  даже  если  правда  
окажется иной,  чем  она  виде­ лась  и  Ницше  и  Шестову,   все  же  путь 
 к  ней  не минует  тяжбы  личности  с  безлично-всеобщим;  ее придется   
искать   не   в   том,   что   имеется   до,   но

102

в    том,    что    откроется    после    признания    правоты
«жалкого   человеческого   я».   Позиция   безнадеж­ ного    индивида,    
где     окопался    в     период    культа беспочвенности  русский  философ 
 существования, впоследствии  будет  провозглашена  Шестовым­ по   аналогии 
  с   кьеркегоровским   «отчаянием» -    в качестве   непременного   
перевалочного   пункта   на пути.

4.    Сила  и  слабость
шестовской  защиты  индивида

С  обретением почвы,  о  чем прямо сообщается
в  работе,  написанной  в   1911- 1914 ГГ.,  идейные акценты  у  Шестова  
перемещаются.  Теперь  после­ дним  его  словом  оказывается  не  призыв  
без  кон­ ца  «колотиться головой  об  стену»,  но  требование
обрести  веру.  Через  пробитую  в  стене  брешь  до­
лжен   засиять   свет.   Таким   образом,   философия трагедии  должна  
уступить  место  философии  ве­ ры,   становясь   лишь   частью   нового   
миросозерца­ ния.   Трагедия  не  отменяется,  но  перестает  быть
самоценной   (и  окончательной),   оказываясь   эта­
пом  на  пути  к  обретению  истины.
Казалось    бы,    произошел    большой    скачок
в  мировоззрении  Шестова -    из  безнадежности  он вышел  к  вере.  
Однако  это  не  только  не  смягчило его  взглядов  на  роль  разума  в  
истории,  но,  напро­ тив,  превратило  борьбу  Шестова  с  рационализ­
мом  в  тотальную  войну  и  предмет  почти  исклю­ чительной душевной 
сосредоточенности.  Если  ра­ ньше    мышление    было    виновно    в    
сокрытии
и  затемнении  истины  личного  существования,   то теперь  оно  стало  
истинной  причиной  (хотя  и  не­ осознанной)    трагедии    человечества:  
  благодаря разуму   «мы»   как   бы   окончательно   и   навсегда

103

отрезаны  от  истоков  и  начал  жизни» 68.    Познава­ тельная   
устремленность   человеческого   рода   уже прямо   именуется   
грехопадением:   человек   вкусил плод с  «древа  познания добра  и  зла»  
и  предпочел жизни  и  свободе  знание.  Он  потерял  себя  именно потому,  
что  был  склонен  дьяволом  к  познанию. Сам  "Гегель,  подчеркивает  
Шестов,  признавал,  что
«плод   с   дерева   познания   добра   и   зла,   то   есть познания   
черпающего   из   себя   разума,-общий принцип  философии  всех  будущих  
времен»,  и  он
«в  "споре"  Бога  со  змеем  брал  сторону  послед­
него» 69.   (Ср.  у Кьеркегора,  который назвал фило­
софию  духа  Гегеля  «происками  Люцифераэ.)  Че­ рез   разум-поскольку   
это   есть   «торжество   гру­ бой  силы,  принуждения» -    в  мир  вошла  
необхо­
димость  и  стала  здесь  господствовать.  А  челове­ чество   в   
добровольной   покорности   ей   находит свое   высшее   удовлетворение.
Дело  в  том,  что  философия,  по  мысли  Шесто­
ва,  только  тем  и  занималась,  что  разрушала  в  че­
ловеке волю и отнимала свободу (а вместе с ними
и радость  бытия),  наваливая  на  него  груз  безлич­ ных   истин,    
требующих   неукоснительного   себе подчинения.
Шестов  подвергает  ревизии  всю  европейскую
философию,   начиная   с   Сократа,   и   находит   (за
редкими    полуисключениями)    одно    стремление,
одну   жажду -    подчиниться   власти   «бездушных
и  необходимых  истин».  «Аристотель  20 веков  то­
му  назад,  Спиноза,  Кант  и  Гегель  в  Новое  время
безудержно стремятся  отдать  себя и человечество
во  власть  необходимости» ...  и  в  этом  видят  не
падение, не гибель, «а спасение души» 70.   «В какую
бы  область  философского  мышления  мы  ни  при­ шли -    всюду    мы   
наталкиваемся   на    эту    слепую, глухую и немую Ананке» 71.   Философия 
заковыва-

104
ет    нас    в    кандалы    «строгой»    необходимости.
И  в  этом  деле  Шестов  отводит  "Гегелю  особую
роль. Он не только снова повернул философию на
путь  спинозизма -    все  же  после  Канта  она  неско­ лько  отошла  от  
субстанциальной  детерминиро­ ванности -    он,  "Гегель,  ЛИКВидировал  те 
 области
метафизики,  в  которых  у  Канта,  как  бы  то  ни
было,  обитали  Бог,  бессмертие  души  и  свобода
воли.  «Гегеля  раздражала  даже  сама  постановка
вопроса о  пределах человеческого разума ... » Ибо, согласно "Гегелю, пишет 
Шестов, «метафизика, ко­ торая открыла бы людям Бога,  бессмертие и сво­
боду  воли,  невозможна  потому,  что  ни   Б о г а,
ни   бессмертия,  ни  свободы   нет:  все  это
дурные сны,  которые снятся  людям,  не  умеющим возвыситься   над   
отдельным   и   случайным ...  От таких  слов  и  от  несчастного  
сознания,   эти  сны
порождающего,   нужно   во   что   бы   то   ни   стало избавить   
человечество.   Все   это   представления (forschtell~ngen): пока человек 
не стряхнет их с се­ бя и не воидет в область чистых понятий (begrift),
даваемых  разумом,  истина  будет  от  него  скрыта.
Super   hunc   petram   держится  вся  его   филосо­
фия» 72.   «Великие философы в погоне за знанием
утратили   драгоценнейший   дар   Творца-свобо-
ду» 73 .  П арменид,  Платон,  Спиноза,  Кант,  "Гегель не  выбирают,  не  
решают.  Без  них  выбрали,  без них решили, без них приказали. «Как ни 
извивает­ ся  "Гегель,  как  ни  бьется  он,  чтобы  убедить  себя
и  других,  что  свобода  для  него  дороже  всего  на
свете-в  конце концов  он возвращается к старому, общепризнанному  и  всем  
понятному  (т.  е.  разум­ ному)  средству-к  принужцению» 74.    Дело  в  
том, пишет  Шестов  в  другом  месте,  что  самая  «сво­ бодная» 
человеческая жизнь успокаивается в сво­
их   исканиях,   когда   ей   кажется   или   когда,   как

105
обыкновенно предпочитают говорить, она убеж­ дается,  что  вышла  за  
пределы  индивидуальных, изменчивыХ  произволов  и  пробралась  в  царство 
неизменной   закономерности.   Поэтому   во   всех
умозрительных  системах  начинают  со  свободы,
но  кончают  необходимостью,  причем  так  как,
вообще говоря, необходимОСТЬ не пользуется хо­
рошей  репутацией,  то  обычнО  стараются  дока­
зать,  что  та  последняя,  высшая  необходимость,
до  которой  добираются  посредством  умозрения,
ничем  от  свободы  не  отличается,  иначе  говоря,
что разумная свобода и необходимостЬ одно и то же.  На  самом  деле,  это  
совсем  не  одно  и  то  же. Необходимость остается необходиМОСТЬЮ, будет
ли она разумной или неразумноЙ.
Что  ж,  антитеза  Шестова  корректна  с  точки
зрения его персоналистской установки. Еsли дер­
жаться мира единичного индивида, то деиствите­ льно надежды на 
отождествление категорий сво­ боды и необходимОСТИ не осуществятся.  (И 
еди.: ничный    индивид    находит    оправдание    этои антитезе  в  опыте 
 самопознания  и  самоощуще­ ния.) Для Гегеля с его универсализмом и 
установ­ кой на спекулятивно-всеобщее вопрос переносит­
ся в трансцендентные сферы, где «все берега схо­
дятся».     Антиномия    разрешается    в    недрах
субстанциального  духа,  который  путем  самооп­
ределения (т.  е. акта свободы) осуществляет внут­
реннюю,  вытекающую  из своей сущности необ-
ходимость 75.
Все  это,  конечно,  известно.
Итак,  речь  идет  о  том:  свобода  для  кого?
Шестов   хлопочет   об   индивиде   и   не   паходит
в этом отклика У Гегеля, который озабочен совсем
иным. ОН строит тотальную картину мира, суб­
станциальныМ   двигателем   которого    является


106

идея.   В   этом   шествии   абсолютной   идеи   (духа) индивидуум  служит  
 временным,   переходным   мо­ ментом.   Задача,   возлагаемая   на   
индивида   Теге­
лем,-:-ЭТО  понять  требования  той  самой  реализу­ ющеися   высшей   
свободы,   которая   не   является самоопределением   индивида,    но   
есть   свобода
«иного».  И  то,  что  по  отношению  ко  всеобщему
выступает  свободой  (поскольку  это  его  самопро­ явление),  то по  
отношению  к единичному индиви­ ду может  оказаться несвободой,  Правда,  
положе­ ние  для  Гегеля  облегчается  тем,  что  он  усматри­
вает   истинное   духовное   существо   человека   в   его рацион~льном  
(и,  следовательно,  в  одноприрод­ ном  деиствующему  духу)  начале.   Но  
и  у  Гегеля заходит  речь  о  необходимости  преодолеть  «субъ­
ективную   ограниченность»   и   возможности   инди­ вида  
«несоответствоватъ»  своей  идее.  (Дух  разу­ мен.   Но  ведь  человек  
иногда  хочет,   по  выраже­ нию   «подпольного   героя»,   и   «по   своей 
  глупой воле  пожить».)
~ Разумеется,  в  универсальном  гегелевском  хо­ зяиств~  можно  найти  
материал  и  для  иных  утвер­ ждении.   По   острому  замечанию   Анри   
Мишеля
«трудно  представить  себе  что-нибудь  такое   чего
не нашлось бы в философии Гегеля, в ней имеется
даже   ИНДИВИДlализм   наряду   с   обожествлением
государства» 7   .    Но  попытки  интерпретации  геге­
левского   учения  на  основе  вырванных   из   его   кон­ текста     
отдельных     элементов,     не     поставленных в    соответствие    с   
ее    первопринципом,    такие    по­
пытки интерпретаций разрушают выстроенное Ге­
гелем здание.  Ибо  оно  должно  быть рассмотрено
и  понято  в  своей  собственной  конструкции:  есть
фундамент  и  несущие  части,  без  которых  все  по­
~оение  зава~ливается,  а  есть  декоративные  дета-
и  пристроики  из  инородного  материала,  часто

107
нарушающие  архитектурный  ансамбль.   Шестов,
и  не  только  он,  а  и  все  экзистенциальные  критики Гегеля    нашли,   
 как    говорится,    ахиллесову    пяту гегелевского  учения.
Но в своем громком бунте против  академичес­
кой  философии  и  Гегеля  Шестов  улавливает  толь­ ко  половину  правды.  
Во  всех  проявлениях  фило­ софской  мысли  он  видит  одну  
интенцию-подчи­
нить   субъекта   необходимости,   отобрав   у   него
права  первородства.  Шестов  не  воспринимает  ни­ какой  собственно   
философской  задачи,   которая направлена  на  темы  смысла  мира  и  
истории  и  тем
самым -    человеческой    судьбы.     В    шестовском творчестве  нет  ни  
историософской  перспективы, ни   связи   человека   с   человеческим   
родом,   здесь
царит  атмосфера  безнадежного  индивидуализма.
Владимир   Соловьев   характеризовал   тот   но­
вый  тип  философствования,  к  которому  относил
и  творчество  Шестова 77,   как  выражение  «субъек­
тивных  вымыслов  и  помыслов».  «По  их  взгляду (Соловьев  имеет  здесь  
в  виду  взгляды  Шопенгау­ эра,  Ницше  и  его  последователей,  включая  
Ше­
стова.- Р.  Г),  философия  есть  личное  творчест­
во  единичного  мыслителя  и  выражает  только  со­ держание   их   
субъективности...   Субъективности бывают,  конечно,  разные ...» 78
Беда  в  том,  что  в  своей  заботе  об  индивиду­
уме,  в  своем  стремлении  освободить  его  от  вся­
кого   подчинения   Шестов   лишает   его   права   на смысл.   Игнорируя  
эту  глубинную  человеческую потребность  в  сфере  духовного  и  
интеллектуаль­ ного творчества, не стремясь войти в замысел или уловить  
главную  интуицию  философского  творе­ ния,  Шестов  (при  всей значимости 
 его  постановки вопроса)  все  же  постоянно  искажает  космос  мета­ 
физики   и   стилизует   почти   каждого   мыслителя

108
под  один  и  тот  же  тип  идейного  злоумышления. Человеку  как  таковому 
 Шестов  (в  период  «бес­ почвенности»)  по  существу предоставляет для  
по­
исков   смысла   сам   процесс   изживания   жизни,   во второй  свой  
период  он  оставляет  для  этих  целей акт  беспредметного  
волеизъявления.

5.    Утопия  антирационализма

Хотя    Шестов,    которому    близок    иудейский религиозный   опыт,   
теперь   апеллирует   к   «Богу Авраама,  Исаака и Иакова»,  но Бог, не 
связанный
с  идеей  Логоса,  воплощающего  для  Шестова  не­
навистный ему  закон,  или порядок,  выступает  как
идеал  всемогущего  своеволия.  И  вера  в  него  от­
крывает   для    человека    возможности,    не    считаю­ щиеся  ни  со  
строем  бытия,  ни  с  нормами  нравст­ венности,  она  ставит  его  «по  
ту  сторону  добра
и зла».  Бог,  поскольку  он  не может  ничем  опреде­ лить    
индивидуальное     волеизъявление    или    при­ дать    ему    смысл,    
не    может    и    ограничить    волю
личности.   Божественное   всевластие   оказывается
всевластием    индивида,     человеческим    капризом. Таким  образом,  
заявленный  фидеизм  амбивален­ тен  здесь  волюнтаризму  и  вере  в  
абсурд.   Дело
в  том,  что,  заимствовав  лютеровский  лозунг  sola
fide,  Шестов  еще  больше  отдаляет  его  от  перво­ источника,    еще   
дальше    продвигает    его    по    пути беспредметности.   (Поэтому  
пафос  веры,   смени­ вший  «апофеоз  беспочвенности»,  не  означает  ко­ 
ренного  разрыва  с  предыдущим  этапом  негативи­
зма  и  индивидуалистического  волюнтаризма.)
Религиозная философия Шестова -    это не сто­ лько  философия  веры,  
сколько  философия  борь­ бы  с  мышлением  и  его  императивами,   борьбы
с разумом  (во  всех  его  видах,  включая  логические

109

законы),   это   прежде   всего   философия   антира­
зума.
Можно  представить  себе,  что  Шестов,  со  ст.о:
роны  его  философского  кредо,- эт~  доведенныи
до   абсурда   Кьеркегор   или   ставшии   гносеологи­ ческим  мономаном  
«подпольный  герой»  Досто­ евского.  Правда,  Кьеркегор  и  сам,  без  
посторон­ ней  помощи,  доходил  до  ереси  абсурда,  однако
он   не   стремился   уточнять   и   определять   границы
своей   позиции.    Шестов,   напротив,    безустанно
и  шумно  требовал,  чтобы  его  при знали  мысли­
телем,   свободным   от   власти   разума.   Поэтому и  вся  критика  по  
адресу  «удивительного  учителя» (Гегеля) 79,   выросшая  «на  датской  
п~чве»,  не  толь­
ко   целиком   поддерживается   россииским   сторон­
ником  экзистенциального  философствования,  но
и  направленно  культивируется  им.  Шестов  усугу­
бляет  претензии  Кьеркегора  к  Гегелю,  делая датс­ кого   мыслителя  
своим   полным   единомышленни­ ком,   т.   е.   решительным   «мисологом», 
  и   сдвигая
его  с  занимаемых  им  позиций  «неизреченности»
(веры  на  языке  разумаг'",
В  неуклонном  наращивании  своих  воинствен­ ных  настроений  Шестов,   
как  мы  видели,  прихо­ дит   к   убеждению,   что   познание   есть   
сущность самого  грехопадения  человечества.  Все  бедствия
и   ужасы   жизни   и   даже   смерть   обязаны   своим
существованием  именно  ему.  Шестов  требует  ре­
волюционного  переворота  в  установках  сознания. Правда,  между  
убеждением  и  искомым  положе­ нием  вещей,  т.  е.  новым  
бытийно-свободным  со­
стоянием  человека,  он  помещает  высшую  инстан­ цию,  Бога,  
призванного,  как  мы  знаем,  у  Шесто­ ва   исполнять   человеческие   
требования.   Однако
в  плане,  так  сказать,  конкретно-операциональном
«дело   освобождения»   сводится   именно   к   смене

110
установок сознания и как  бы  зависит  от непосред­ ственного   отношения  
индивида  к  предмету.   Все это  оказывается  очень  близким  к  
убеждению,  что
«люди    тонут     в     воде    только     потому,     что     ими 
овладела  мысль  о  тяжести» 81.    Так,  парадоксаль­ ным  образом,  
Шестов  оказывается  в  одном  стане со  своим   врагом -   на   территории 
  гносеологии.
И  на  этом  зрелом  этапе  Шестов  не  забывает
о   «пострадавшей»   человеческой   личности   (хотя его   опека   получает 
  более   печальный   оборот). Смертный приговор,  свершившийся над «лучшим 
из   людей»,   Сократом,   постоянно   присутствует
в  последних  работах  автора  как  пример  немыс­
лимого   и   недопустимого   события.   Шестов,   как
и раньше,  упрекает  философию  в  бессердечности,
с  которой  она -    по  самому  своему  устремлению
отыскивать  во  всем  закономерность  и  необходи­
мость -    относится   к   этому   ужасному   событию.
«Философам,- говорит      Шестов,- все      равно,
о чем идет речь:  о том,  что  отравили Сократа или отравили бешеную 
собакув ".  И как всегда, с точ­ ки  зрения Шестова, хуже  всего,  наиболее 
прими­ ренчески дело  обстоит у  Гегеля, который в  своей
«Истории философии» объясняет, что  «Сократу так и  полагается быть 
отравленным и  что  в  этом никакой беды не  было: умер старый грек-стоит
ли   из-за   такого   пустяка   шум   поднимать?  Все действительное 
разумно,  то  есть  оно  не  должно
и не может быть другим, чем оно есть»83.
Тут  Шестов,  как  это   часто  с  ним  случалось,
оказался  не внимателен  к  чужому  тексту.   Не  то­ лько  учению  
Сократа,  но  и  его  жизненной  судьбе посвящены  многие  страницы   
«Истории   филосо­ фии»   Гегеля.   Подробно   исследуются   весь   ход 
событий,   причины,   приведшие  к   гибели   гречес­ кого   философа,   
воссоздан   идейно-исторический

111
перекресток,   на   котором   настоящее   афинского народа  встретилось   с 
 его  будущим   в  лице  Со­ крата.   Тегель   входит   в   детали   
внутренней   мо­
тивации   «старого   грека»,   его   предстояния   перед судом  и перед  
лицом  смерти.  Немецкий  философ не   забывает,   конечно,   и   об   
интересах   субста­
нциального   духа,   соблюдая   принятую   в  его   си­ стеме   иерархию:   
Сократ   со   стороны   его   учения велик   тем,   «что   благодаря   нему 
  мировой   дух поднялся   на   более   возвышенную    ступень   созна­ 
нияя'".   Если   бы   Сократу   случилось   разойтись
с  гегелевскими   субстанциальными    силами   исто­ рии,  то,  возможно,   
его  в  «Истории  философии» постигла   бы   та   же   судьба,   что   и   
трагических героев  «Коварства  и  любви»  в  «Лекциях  по  эсте­
тике»:   Гегель   осудил   их   за   то,   что   «они   носятся
со    своими    частными    интересами    и   страдания­ ми»85.    
Индивидуум,    как    известно,    заслуживает внимания    философа,    
если    он   оказывается    по­
путчиком   мировому   духу.   В   «Фиеско»   и  «Дон
Карлосе»,  например,   Тегель  находит  «более  воз­
вышенные    главные    персонажи,    так   как   они   ус­ ваиваIOТ   себе  
 некое   более   субстанциальное    со­ держаниеэ ".   Сократ  же~в  
частности,  как   ин­ теллектуал~ увлек       воображение      немецкого
философа,  и   тот   преклонился  перед   его   нрав­
ственной  силой.  «Мы  восхищаемся в   нем.е-чти­ шет   Тегель.-е-этой  
моральной  самостоятельно­ сти,  которая...  не  склоняется  ни  к  тому,  
чтобы
действовать   иначе,   ни  к   тому,   чтобы  признать
несправедливостыо  то,   что  она  считает  справед­
ливым» ".   Сократу  воздается  честь  и   как   тра­ гическому  лицу.   И  
 именно   его   добровольная гибель  справедливо расценивается Ieгелем в  
ка­
честве  «достойного» исхода,  придающего смысл
его  жизни.
Шестов  требует  ликвидировать  истину  о  гибе­ ли   Сократа,   считая   
утверждение   ее   предатель­ ством    по    отношению    к    греческому   
мыслителю; Шестов  хочет  сделать  «бывшее  небывшим».  Тре­
бование  дерзкое.  До  сих  пор   Шестову  казалось необходимым помнить  о  
том,  что случилось с по­ страдавшей  личностью,  держать  ее  страдания  
пе­ ред  глазами.  Теперь  же  Шестов  собирается  про­ двинуть   ее   дело 
  дальше.    Но,   выставив   новый
лозунг,    мыслитель    ради    его     осуществления    не может  
предложить  ничего,  кроме  того  же  индиви­ дуального,    «умственного»   
 своеволия,    рассчиты­
вающего   на   услужливость   высших   инстанций:
Шестов  даже  ссылается  на  вопрос  Петра  Дамиа­
ни,  «может  ли  Бог  сделать  бывшее  небывшим». Но   этот   вопрос   
получает   у   него   формальный оборот.  Проскальзывает  и  сознательное  
желание
шокировать   партнера 88.    Игра   идет   также   на
амбивалентных    возможностях    понятия   истины:
истины-факта  и  Истины  как  должного.
Встав   на  почву   утопической   борьбы   с  гносе­
ологическим   грехопадением,   Шестов  вовсе  не  за­
был   о   своей   подопечной   страдающей   личности,
о   трагическом    индивиде,    но   как-то    перестал    его понимать.   
В  период  негативной  «философии  тра­ гедии»    он   стремился    
вызволить    «бывшее»    из небытия  равнодушия   и  забвения,   превратить 
  его
в  непрерывное   настоящее   и  хотя   бы  таким   об­ разом  отдать  честь 
 «великому  безобразию,  вели­ кому  несчастью,  великой  неудаче» 89.  
Теперь  мыс­ литель,  одержимый   «положительной»   идеей  гло­ бального  
спасения  человечества   от  грехопадения рационализма,    оказывается   в  
противоположной
позиции    по   отношению    к   личности:    он   отнимает
у нее  и  пережитое  ею,  и  утверждаемый   ею  смысл,
а   тем   самым   аннигилирует    ее   самое.    (Считая

112                                                                         
                                                    5 заказ N9 122          
                                                                            
                                       113
гибель   Сократа   принудительным   отравлением, Шестов  лишает  греческого 
 мыслителя,  доброво­ льно  принявшего  смерть,  его  мужества  и  его  
нра­ вственного пафоса.)  Место  горькой истины засту­ пает  та   самая   
«сладкая   ложь»,   против   которой раньше  так  отчаянно  боролся  
Шестов.
Все,  что  порицал  и  от  чего  бежал  мыслитель, вернулось  к  нему  
сторицей  по  неумолимым  зако­ нам   утопии.   Положение   трагического   
индивида стало   еще   более   беззащитным,   давление   «иде­
ального»-еще  более  тягостным.  Мысль  Шесто­ ва  неожиданно  оказывается  
включенной  в  нена­ вистную  ему  идеологическую  «обработку  дейст­ 
вительности»    и    способствует    симптоматичной
дЛЯ  ХХ  в.   гностической,   «платонистской»  уста­
новке   сознания   в   его   отношениях   с   жизнью:   оно устремляется    
по    иллюзорному   пути,    удовлетво­
ряясь  решением  вопроса  в  идеальной  плоскости.
Правда   торжествует   «в   идее»,   не   снисходя   до бытия.  Подобно  
тому  как  федоровская  «филосо­ фия   общего   дела»,   замышляя   
направить   силы
личности   на   сверхчеловеческое  действие   воскре­ шения  умерших  
отцов,  по  самой  своей  цели  от­ влекает   ее    от   человеческого    
попечения   о   живых
родителях,   так   и   шестовская   декларация   тоталь­
ного  «спасения»  путем  «превращения»   бывшего
в  небывшее  уводит  человека  от  реального  зада­ ния -    способствовать 
 действительной  правде -    в область  самодовлеющей  мечтательности.
Свое  утопическое  нетерпение  Шестов  в  конце концов  пытается   
удовлетворить  с  помощью   того самого     начала,     против     которого 
    он     выступал
в   поход.
Применяя  к  Шестову  его  излюбленный  метод психоаналитического   сыска   
(suum   quique!),   как заметил   бы   он   сам,   любивший   в   своем   
тексте

114

употреблять  латынь),  можно  предположить,  что мыслитель пребывал в 
постояннойборьбе с силь­ ным   и   провоцирующим   его   действия   Ratio:  
 эк­ зистенциалистская    установка    мыслителя    нахо­
дилась  в  непрерывном  противоборстве  с  его  глу­ бинным  рациональным  
началом.  К  сожалению загипнотизирова~ность    разумом,     продуциру~
ющая   тотальныи   антирационализм,    подрывает
существенную   и   актуальную   критику  Шестовым
«грехопадения»  традиционной  философии  и  пред­
принятую  им  защиту  единичного  индивида.
В  заключение  несколько  слов  о  вреде  «отвле­ ченных  начал».  Если  на 
 пути  абстрактной  всеоб­ щности  философия  оставляет  в  стороне  
«условия человеческого  существования»,  то  при  обратном движении  (не  
только  экзистенциальном,  но  уже
экзистенциалистском  обороте  дела),  дающим  ин­
дивиду   выигрыш   на   первых   порах,   происходит разрыв   его   связей  
 со   сверхличными  и  межлич­ ными  смыслами.  Из  царства  познанной  
необхо­ димости  он  попадает  в  беспочвенные  пространст­ ва собственного 
 произвола.

1978

1   К  этому  же  духовному  циклу  относится  и  первая  книга
2    Шестова «Шекспир и его  критик  Брандес»  (СПб.,  1898).
3    Шестов Л.  Умозрение и  откровение. Париж,  1964. С. 334.
Там  же.  С.  342.
4    Шестов Л. Добро в учении графа Толстого и Ницше  СПб
1900.                                                                       
                 .          .,
5   Там же.  С.  38.
~  Stacy  Н. Russian  literary criticism.  Syracuse,  1974. Р.  121.
Не так давно там снова были переизданы основные работы
Шестова.
:   Сатин А.  Le  mythe de  Sisyphe.  Р.,  1942. Р. 42.
10   Шестов  Л.  Апофеоз  беспочвенности.  СПб.,  1905.
'"   Camus  А.  Le mythe de  Sisyphe.  Р.  15.
Шестов Л.  Начала и концы.  СПб.,  1908. С.  144.
115
\2     Camus  А.  Le mythe de Sisyphe.  Р.  15--16. Эта же «космичес­ кая»  
тема,  хотя  и  с  иным,  пантеистическимакцентом полу­ чила   отзвук   у   
В.  В.  Розанова   в   его   известном  вопросе:
«Жалеет ли  Солнце Землю?» (Апокалипсис нашего  време­
ни.  Сергиев Посад,  1918. Вып.  3. С.  45-46).
\3    Camus  А.  Le mythe  de  Sisyphe.  Р.  50.
14    Эту эстафету философского представительства как  бы под­
тверждает  сам  Гегель,  выбирая  Аристотеля  в  качестве  об­
разца  философствующего  мышления.
15    Нет   слов,   Шестов   не   дает   забыть   о   Канте,   особенно
в  своих  программных  критик о-философских  работах  позд­
него  периода.  Но  часто  это  имя  выговаривается  почти  по инерции  и  
вслед  за  учителем -    Ницше.  Кант  здесь,  пожа­ луй,   более,   чем   
кто-либо   другой   из   профессиональных мыслителей,    остается   
непонятым    и   усеченным.    Но    не только    влияние    Ницше    
ответственно    за'   воинствующее
антикантианство  Шестова;  виновна  также  глубинная  загип­ 
нотизированность    «разумом»,    беспрерывно    увлекающая Шестова   на   
территорию   гносеологии   (но   об   этом   речь впереди).
\6     Фишер  К.  История  новой  философии.  СПб.,  1909.  Т.  VIII,
полутом 2. С.  486.
17    «Киркегард прошел мимо России.  Мне ни разу не пришлось
ни   в   философских,   ни   в   литературных   кругах   услышать даже  его 
 имя.   Стыдно  признаться,  но  грех  утаить-еще несколько лет тому назад 
я ничего  о  Киркегарде не  знал»,-­
говорил  Шестов   в   середине  тридцатых  годов   (Киркегард
и  экзистенциальная  философия.  Париж,  1939. С.  5).
\8    Шестов  Л.    Достоевский    и    Ницше    (Философия    траге­
дии)//Соч.:  В  12 т.  СПб.,  1903. Т.  3.  С.  217.
\9    Шестов  Л.  Добро  в  учении гр.  Толстого  и  Ницше.  Филосо­
фия  и  проповедь г/ Соч.  СПб.,  1907. Т.  5.
20    Белинский  В.  Г.  Полн.  собр.  соч.:  В   12 т.  М.,   1953-1956.
Т.  11. С.  386-387.
2\     Там  же.
22    Там  же.  Т.  2. С.  561.
23    Там  же.
24    Там  же.
25    Там же.  Т.  12. С.  556.
26    Дело прежде всего идет о внутреннем отходе Белинского от
гегелевской   философии.   Нужды   же  эстетической   критики
в  целостном  мировоззрении  (которое  не  так-то  легко  заме­ нить)  еще  
несколько  лет  оставляли  за  Гегелем  его  прежнее место   в   
литературных   работах   Белинского.   Постепенно, правда  с  переходом  
критика  к  Фейербаху  и  французскому

116

утопическому  социализму,  гегелевская  терминология  в  его
статьях  ослабевает  и  к  1844 г.  исчезает  совсем.
17    Михайловский Н.  К. Литература и жизнь//Русское богатст­
во.  1894. N9  10. С.  55.
28    Достоевский  Ф.  М.   Собр.   соч.:   В   30  т.   Л.,   1976.   Т.  
14.
С.  308.
29    Цветаева М.  И.  Избр.  произведения.  М.; Л.,  1965. С. 471.
30    Нужно  ли   оговаривать,  что   упоминание  в  одном  ряду
Белинского   и  Федорова  не  имеет  в  виду  установить   об­ щность  их  
философского  багажа  или  тем  более  обществен­ но-идеологических  
убеждений,  а  лишь  указать  на  одну  об­ щую  их  мироощущению  болевую  
точку,   их  обостренную чувствительность  к  проблеме  личной  участи?
31    Шестов Л.  Добро  в учении  гр.  Толстого  и  Ницше.  С.  13• 
14.
32    Там же.  С.  15.
33    Шестов Л.    Киргегард   и   экзистенциальная   философия.
С.  11.
34    Шестов Л.  Апофеоз беспочвенности.  С.  51-52.
35   Там  же.  С.  52.
36    Там  же.  С.  156.
37    Шестов Л.  Достоевский  и  Ницше.  С.  138.
38    Шестов Л. Умозрение и откровение.  С.  137.
39    Шестов Л.  Достоевский  и Ницше.  С.  210.
40    Там  же.  С.  151.
41    Там же.  С.  145.
42    Там  же.  С.  178.
43     Белинский В.  Г.  Полн. собр. соч. Т.  12. С.  22-23.
44    Шестов Л.  Достоевский  и Ницше.  С.  145.
45     Шестов Л.    Киргегард   и   экзистенциальная   философия.
С.  11.
~  Возвыситься,  возвышение  (ием.),
Там  же.  С.  69.
48    Там  же.  С.  15.
49     Шестов Л.  Достоевский и  Ницше.  С.  16.
50   Там  же.
51    Там  же.
52    Шестов Л.  Умозрение и  откровение С.
53    Шестов Л.  Достоевский  и  Ницше.  С.  2.
54    Там  же.  С.  2.
55    Шестов  Л.  Начала и концы.  С.  56.
56   Значительно позже мотив был введен в обиход экзистенци­
ализма  под  именем  «пограничной  ситуации».
57   Шестов Л.  Начала и  концы.  С.  14.
58    Шестов Л.  Умозрение и откровение.  С.  136.

117
58   Шестов Л.  Умозрение  и  откровение.  е  136.
59       Шестов  Л.  Достоевский  и  Ницше.  е  11.
60     «Бытис,--пишет     Шестов     о     "Логике"     Гегеля.э-тюли­
ком   и   без   остатка   укладывается   в   плоскость   разумного 
мышления»  (Шестов  Л.  Афины  и  Иерусалим.  Париж,  1951. е  62).
61     Виидельбапд  В.    История   новой   философии.   СПб.,    1913.
е  285.
62    Шестов  Л.  Достоевский  и  Ницше.  е  172.
63    Ницше  Ф.  Полн.  собр.  СОЧ.:  В  9 т.  М.,  1911. Т.  3. С.  УII.
64    Там  же.
65     Шестов  Л.  Достоевский  и  Ницше.  е  217.
66    Шестов  Л.  Начала  и  концы.  С.  57.
67    Там  же.
68    Шестов  Л.  Афины  и  Иерусалим.  е  25.
69    Там  же.  С.  86~"87.
70    Там  же.
71    Необходимость  (греч.).  Там  же.  е  34.
72    Там  же.  е  71. Super пцпе репагп-э-на сем камне (лат.),
73    Там же.  С.  19.
74    Там  же.  С.  63.
75    Так,  например,  согласно  мысли  И.  Ильина,  учение  Гегеля
«может   быть   изображено   как   учение   о   Божьей  свободе»
(Ильин  И.  А.  Философия  Гегеля  как  учение  о  конкретности
Бога  и  человека.  М.,  1918. Т.  2.  сп
76     Мишель  А.  Идея  государства.  СПб.,  ]903.  е  137.
77    Соловьев   познакомился   с   сочинением   Шестова   «Добро
в учении  гр.  Толстого  и  Ницше»,  переданным  ему  от автора на  предмет 
 содействия  в   опубликовании.   Прочитав  руко­
пись,   он   сказал   посреднику:   «Совесть   МОЯ   не   позволяет
содействовать   напечатанию   в   «Вестнике   Европы»   такой работы.  
Передайте  от  меня  автору,  что  я  вообще  не  сове­
тую   ему   печатать  эту   статью,-  он,   наверное,   впоследствии 
раскается,   если   напечатает».    Но   как   человек,    которому претило 
 всякое  насильственное  воздействие  на  волю  чело­ века,  Соловьев  
скрепя  сердце  содействовал  в  конце  концов
78    выходу  В  свет  этой  книги.
Соловьев  В.  е  Собр.  соч.  Т.  9.  е  160.
79    к ..который,   по   словам   Кьеркегора,   все   знает   и   только
твою  проблему  обошел»  (Шестов  Л.  Афины  и  Иерусалим. е  173).
80    См.,  в частности, работу:  Шестов  Л.  Киркегард и экзистен­
циальная  философия.
81    Маркс  К..  Энгельс  Ф.  Соч.  2-е  изд.  Т.  3.  С.  12.
82    Шестов  Л.  Афины  и  Иерусалим.  е  37--38.

I18
84            естов Л. Киркегард и экзистеНциальная философия. е  11
Гегель Г.  В.  Ф. Соч. М.; Л.,  1929-]958.  Т.  ]0.  С  87             .
85    Там же.  Т.  12. е  199.                                              
    .     .
86    Там же.
87    Там же.  Т.  10. е  83
88                                                                  •
В CTaTЬ~ «Памяти великого философа», где Шестов приво­
дит  свои  разговор  с  Гуссерлем,  есть  такое  место:  «Когда
я это сказал (т. е. что нужно Отменить истину об «отравлен­
ном  Сократе».-Р. Г).,  я  ждал,  что  его  взорвет  от  негодо-
89    вания» (Шестов Л.  Умозрение и откровение.  е  305)
Шестов Л. Достоевский и Ницше.  С. 244.                     .
Глава  третья

Мысль  как  воля  и  представление
(Утопия  и  идеология
в  философском  сознании
п.  А.  Флоренского)



Не   было   утопической   идеи   в   богатой   ими русской  культуре  
начала  столетия,  к  которой  бы остался   безучастным   П.  А.  
Флоренский.   И   это вроде  бы  вполне  естественно,  если  учесть  энцик­ 
лопедический размах «русского Леонардо да  Вин­ чи» I   или,  по  другим  
характеристикам,  «Ломоно­ сова  ХХ  века» -    одновременно  философа,  
бого­ слова,  математика,  физика,  искусствоведа  и  т.  д.
И  т.  п.   Ведь  и  для  его  современников  с  гораздо более скромной 
сферой интересов  было в порядке вещей  сочетать   представление  об   
искусстве  как
«теургическом   делании»   с   теократическими   меч­ тами  (что  
характерно  для  этапа  «новой религиоз­ ной    общественности»    у    Н.  
А.  Бердяева)    либо сплавлять   ту   же   теургию   с   технократией   
(как
у  Н.  Ф.  Федорова).  Таково  было  время,  что  без
кардинальных   преобразовательных   проектов   не
обходил ось  тогда  почти  ни  одно  интеллектуаль­ ное  предприятие;  
потому,  чем  большим  оказыва­ лось рабочее пространство мыслителя, тем 
навер­ няка   больше   можно   было   обнаружить   у   него
радикальных   замыслов.
Однако в случае Флоренского утопическая ши­ рота   необъяснима   только   
ссылками   на   общую закономерность     этих     «сдвинутых»     времен,   
  из­ обильных   растерянными   или   дерзновенными   (а
может  быть,  теми  и  другими  сразу)  искателями

120
путей преображения и спасения мира. Дело в том,
что    при    попытке    представить    мировоззрение
Флоренского как нечто целое мы попадаем в без­
надежную  ситуацию,  и  вовсе  не  потому,  что  оно не улажено  в своих 
элементах  (это  в  той или иной степени  присуще  всякой доктрине),  а  
потому,  что здесь  совершенно  невозможно  найти  присущую
филосору первоинтуицию или, скажем лучше, тот
главныи  смысловои  запрос,  в  ответ  на  КОторый
только и  может  развертываться  подлинное  фило­ софствование и в качестве 
ответа на который оно может  быть  понято  и  оправданно;  исходящее  от
личности  мыслителя  его  уникальное  вопрошание служит  и  единящим  
стержнем  и  заблаговремен­ ным  оправданием  философского  видения,  сооб­ 
щая  единство  в  воззрении  на  мир.  С  Флоренским же  в  этом  отношении 
 дело  обстоит  совершенно
особенным образом.  В его лице мы сталкиваемся
с новым  феноменом,  с  новым складом сознания
не встречавшимся до той поры в обиходе русскоЙ
теорети~еской  (а  тем  более  богословской)  Мысли
и  прям~и  аналог  чему  можно  было  обнаружить, пожалуи  что,  в  мире  
искусства-в  новой  арти­ стической  позиции,  как  раз  в  той,  которая  
и  за­ ключает в себе радикально-утопические  черты.
vС чисто философской точки зрения, для кото­
рои принцип превыше всего,  загадочен сам дебют
Флоренского как гуманитария 2.   Уже то, что соде­
ржание  его  статьи  «О  суеверии» 3,    'опубликован­
нои в «Новом пути», по принципиальному пункту
расходилось  с  тем,  которое  было  в  нее  вложено 4, вызываvет  
определенные  недоумения,  если  учесть дальнеишее  поведение  Флоренского: 
 автор  не  то­ лько   не   опротестовал   самоуправства   редакции
и не дал своевременно знать об этом публике, что
было тогда в порядке вещей, но и отнес в этот же

121

журнал   еще   одну   статью,   которую   постигла   до
письменные   TPY~Ы»  10

таким   «методом   присо-
смешного  аналогичная  судьба 5.
Но  все  это  сущие  мелочи  в  сравнении  с  таин­ ственным  делом  
архимандрита  Серапиона  Маш­ кина  (история  которого,  если  бы  не  
специальная работа,   проделанная  по  установлению  его  лич­ ности,  
можно  было  бы  брать  в  кавычки,- насто­ лько  неправдоподобно  она  
выглядит  под  пером Флоренского ).

1.   «Таинственный  незнакомец»

~  1906 г.,  будучи студентом  Московской духо­ внои  академии,  Флоренский 
 выступил  популяри­ затором и публикатором никому не известного  о. 
Серапиона  Машкина  как  выдающегося  филосо­ фа,  богослов~  и  политика:  
«самого  чистосердеч­ ного  по  своеи  искренности,  самого  абсолютного по 
 своей  матафизичности,  самого  радикального
единения»  имен      сразу  поднимает  обсуждаемого
автора  на  уровень  мировой славы.  Впрочем,  с пе­ рвых  же  строк  этюда 
 Машкин  «по  высоте  своих созерцаний»  ставится  вровень  с   
«горне-рожден­ ным»   Оригеном   и   Владимиром   Соловьевым 12,
а   на    последующих    страницах    оказывается    даже 
превосходящимодного   из   них,    т.   е.,   как   можно догадаться,  
Соловьева 13.     В  самом  деле,  кто  же
выдержит   сравнение   с   мыслителем,   «центром  ис­ каний»  которого  
«было  создать  универсальность миропонимания,  охватывающего  все  области 
 че­ ловеческого  интереса» 14,    с  ученым,  который  на­ брасывает     с 
    головокружительной     смелостью идеи   неслыханной   новизны,   идеи,  
 долженству­ ющие,  по  мнению  их  изобретателя,  перестроить
«до основания целый ряд дисциплин:  математику, механику,  физику  и  т.  
д.» 15.    Вроде  бы  о  масш­ табах  выдвигаемой  Флоренским  фигуры,  а  
заод­
по   своеи~
о б щественности» 6 .  Публике   предлага-
но   и   о   конгениальности   двух   теоретиков   призва­
лось познакомиться с обликом необычайного мы­ слителя,  воссоздаваемым  его 
 единственным  почи­ тателем,   а   также   с   образцами   его   
творчества
в   виде   «Писем   и   набросков »7,  извлеченных   из архива,  уникальным 
 обладателем  которых  после смерти  автора  и  оказался  Флоренский.
В  вводном  очерке,  торжественно  озаглавлен­ ном   «К   почести   вышнего 
  звания»,   безвестный Серапион  Машкин  фигурирует  в цепочке:  «сково­
роды,   XOM~KOBЫ,   толстые,   достоевские,   соловье­ вы»  и  т.  д.   ; В 
 другом  месте  перед  тем,  как  сооб­ щить,  что  с  творческим  
наследием  Машкина  об­ щественность  пока  еще  незнакома,  поскольку  оно
лежит  нееазобранным  в  шкафу  у  Флоренского 9, последнии   заявляет,   
что   «сковороды,   соловьевы да  серапионы  известны  нам,  потому  что  
оставили

122
ны   свидетельствовать   выдержки   из   писем   мона­
ха-мыслителя  к  самому  публикатору,  в  частности из  послания,  
помеченного  11  декабря  1904 г.  (т.  е. за  два  месяца  до  кончины),  
содержащего  призыв навестить  его  летом  в  Оптиной,  которая  не  толь­ 
ко    благолепна    «своим    духовным    устроением, но   и   прекрасна   
"со   вне":   «Лес,   луг,   река ...  мы гуляли  бы  с  вами,  купались,  
а  затем  за  чайком обсудили бы-тогда уже  общую-систему фило­
софии.  Это  стоит  того,  чтобы  можно  было  ожи­ дать,   что   вы   не   
пренебрежете   и,   может   быть, приедете.  Приезжайте,  П.  А.  Не 
раскаетесь!  У  вас математика,  у  меня  философия.  Вдвоем  мы-си­ ла.   
А  теперь  именно  такое  время,  когда  нужна новая  система.  Старые  
отжили,  новых  нет,  а  за­ просы  велики  в  современном  обществе» 16.   
Читая

123

это   послание   к   другу-единомышленнику,   трудно отмахнуться    от    
впечатления,    что    написано    оно для   каких-то   третьих,   
посторонних   глаз.   Этот
показной   жест,   контрастирующий   по   тонально­
сти   своему   интимному   назначению,   может   слу­ жить,   по-видимому,  
 путеводительной   парадиг­ мой   ко   всей   истории   о.   Серапиона   
Машкина.
С   одной   стороны,   Флоренский   пропагандирует
философа,  в котором  нуждается само  время,  в ча­ стности,  он  сообщает  
о  двух  сочинениях  о.  Сера­ пиона:  первом,  «сериозном»,  кандидатском  
и  вто­ ром,   «грандиозном»,   магистерском   под   заглави­
ем   «Опыт   системы   Христианской   философии»,
или  «Опыт  системы  Учения  и  дела  Иисуса  Хри­
ста»,  или  в  новом  варианте-«Система  филосо­
фии.    Опыт    научного    синтеза.    В    двух    частях.
1900-1904»,  сочинения,  по   словам  его  поклон­
ника «сплошь оригинального»17.   С другой сторо­
ны,   поклонник   почему-то   не   откликается   на   по­ требности  
времени,  не  спешит  познакомить  раз­ задоренного  читателя  с  этими  
исключительными текстами,     составившими     переворот     в     мысли,
а   оставляет   их   лежать   «бумажной   грудой» 18,
А  ведь  представляя  публике  нового  мыслителя, Флоренский  обещал,  что  
«самый ...  ценный  мате­ риал,   обработка  которого  для  печати  
поручена Оптиной  пустынью  автору  настоящего  очерка,  бу­ дет  
обнародован  (в  извлечениях),  как  только  най­ дется издатель» 19,   С 
тех пор Флоренский многаж­ ды  «находил издателя»-и в лице дружественной 
редакции   «Вопросов   религии» 20,     и   в   своем  со­ бственном лице 
21,   И  В  других лицах,  чтобы  «об­ народовать» «извлечения» из  своей 
будущей кан­ дидатской работы  (как  и  у  Машкина превратив­ шейся  затем  
в   магистерскую,  а   в   дальнейшем
и  в  книгу) 22,   а  также из  переписки вокруг имени

124
Машкина,  но  ни  разу  не  нашлось  издателя  для публикации сути дела.  
Нельзя же таковой считать несколько   страниц   автобиографического   
описа­ ния  о.  Серапиона 23,     опубликованного  Флоренс­ ким в  1917 г.  
и тут же выпущенного им отдельной брошюрой,  но самим  Машкиным,  по  
сообщению публикатора,   даже  не  включенного   в   ОСновной
текст  рукописи.
Через  восемь  лет  после  открытия  публике  но­ вого  философа  
Фроренский  издает  в  редактиру­ емом  им  журнале  «Богословский  
вестник»   кор­
респонденцию,  адресованную  в  основном  матери Машкина,  Екатерине  
Михайловне (корреспонден­ цию,  найденную,  как  комментирует  издатель,  
«в мешке  писем,  оставшихся  в  архиве  семьи  Машки­
ных» 24).  Понять,  чем  замечательна  эта  переписка
и  кого   она   может   заинтересовать,    не   так   просто: выспренный  
слог,  беспредметные  пассажи  при  от­ сутствии   всякой   личной   ноты,  
 абстрактные   вза­ имовосхищения   в  таком  стиле:   «Письмо   Ваше­ 
цветущий  оазис  среди  пустынной  степи» 25.   Ее мо­
жет   оправдать   только   значительность   имени,   ра­
ди  которого  с  ней  ознакомляется  публика  и  все
упоминания   о   котором   должны   сохраниться   для потомства.  Но  как  
раз  свидетельств  этой  значи­ тельности  и  не  хватает.   И   наоборот,  
 создается
впечатление,     что    эта     переписка     появилась    для восполнения  
лакуны,  слишком  зияющей  из-за  от­ сутствия    обещанных    «извлечений» 
   из    самого Машкина.  В  сопроводительных  примечаниях  нас знакомят  с 
 тонкостями  и  деталями,  достойными жизнеописания  Канта  или  Гегеля  
(например,  с  ро­ дословным    деревом    семьи    Машкиных,     даже
с  двумя;  с  «хронологической  схемой»,  где  среди про чего  отмечается,  
что  первое  «мистическое  вос­ приятие-солнца»   было   у   мальчика   в   
3  года

125
и 7 месяцев или что «8-1'0 и 17-1'0 мая  1897 Г.-у Ек.
Мих.  Машкиной  денежные  затруднения»  и  т.  п.),
И  В  то  же  время  не  предлагают  ни  одного  «сериоз­ ного»   отрывка   
из   сочинения   философа,   кроме разве  указания  на  статью  от  1893 г. 
 за  подписью
1. с.-«духовный  взгляд  на  малеванщину  и  кли­
кушество» 26,     написанную  между  тем  вовсе  не  в
размашистом стиле  автора  «Писем и набросков».
Загадочность  достигает  высшей  точки,   когда ко   всему   прочему   
уясняется   поразительное   сход­ ство  между  пропагандируемым  мыслителем 
 и  са­
мим   Флоренским.   Ведь   те   фразы   из   Машкина,
а также характеристики, которые даются его  «Си­ стеме    философии»,    
составляют    специфический облик  текстов  самого  публикатора,  
концентриро­
ванно  воплощающих  в  себе  определенную  мето­
дологию:           «множественность           символических
формул,   подобных   математическим»;   «вставки
в  общий  текст  целых  трактатов  по  специальным
вопросам,  например  математическим  и  физичес­ ким»;  радикальное  
воздержание  от  суждений,  ко­ торое   разрешается   в   
«самодоказательности   Ис­ тины»;     впоследствии     заявленная     
Флоренским
в форме «алогизма» мысль об  «абсолютном скеп­
сисе,   не   щадящем   никакой  данности,   даже   дан­ ности  логических  
законов» 27.    Ведь  когда  от  име­ ни  Машкина  говорится,  к  примеру,  
что  этот  са­
мый    «абсолютный    скепсис...    разрешим    лишь
в  мистическом  созерцании  Пресвятой  Троицы» 28,
то   разве  не  возникает уверенности, что  речь  идет
о  «феноменологиисомнения» из  «Столпа»?'29   Да
и   подзаголовок   «Столпа»:   «Опыт   православной
феодицеи» разве не повторяет задачу машкинской
«Христианской  системы  философии»?
Итак,  кто  же  перед  нами:  неужто  мыслители­
двойники,  пишущие  под  диктовку  одного  и  того

12б

же медиума? И возникает дилемма:  то ли в форме
«Столпа»  нам  предлагается  сочинение  Машкина,
то  ли  сам  он-проекция  автора-Флоренского.
В  резко   обличительной  рецензии  на   «Столп
и утверждение  Истины»  архим.  Никанор  Кудряв­
цев 30    встает   на   первую   точку   зрения,   предпола­
гая, что автор «Столпа» «не без выгоды для себя»
«захватил»  труд  Машкина  «в  свои  руки».  В  при: мечаниях к  
автобиографии  Машкина Флоренскии отвечает  на  это  обвинение  в  
плагиате,  как  бы  не замечая двусмысленности своего  положения  пуб­
ликатора  при  столь  затяжном   отсутствии   рекла­ мируемых   рукописей.  
  Не   смущаясь   резкостью выводов  рецензента,  он  повествует  историю  
свое­
го  знакомства  с  трудами  Машкина,  будто  какая
бы   то   ни   было   конкретизация   может   рассеять главное    
недоразумение:    как    могли    независимо родиться   два   совершенно   
идентичных,   по-види­ мому,  произведения.  Снимая  эти  недоумения  на
словесном    уровне,    предложенная  ~ Флоренским апология  только   
усиливает  их  своеи  демонстра­ тивной  нечувствительностью  к  
загадочному  фе­
номену  двойничества.   В  простодушном  тоне  ав­
тор   заявляет,   что   отличить   где   чье,   «провести
точную  границу  между ...  сродными  решеНИЯМ~i>
«сейчас   (?!)   не    представляется     возможности»     .
Тем  не  менее,  описывая  основные  исходные  идеи
«Христианской  философии»  Машкина,  Флоренс­
кий  снова  указывает  на  формулы,  поразительно
близкие  его  собственным.  «Когда,-пишет  ОН,­
в  Духовной  академии   я  ознакомился  с  мыслями о.    Серапиона,    в    
котором    сразу    почувст!ювал большую   силу  и   самобытность   и   
которыи   раз­ мышлял  отчасти  над  теми  же  проблемами,  что
и  я    то  естественно   произошло  слияние  сродных
ре~ениЙ-о.  Серапиона  и  моихи ".   Вопрос  об

127
авторстве Флоренский переводит  на вопрос  о  раз­
нице  усилий,  которые  потребовались  для  одних
и  тех  же  открытий  (каких -    в  этом  публику  еще
нужно   убедить):   Флоренскому   повезло,   что   он знал  теорию  
множеств  математика  Георга  Кан­ тора,  а  Машкин  не  знал,  а  то  бы  
его,  Машкина,
путь   к   новым   научным   горизонтам   в   вопросах
«строения  пространства  и  времени»  значительно сократился  бы 33.  «На  
мою  долю  выпала  удача,­ поясняет   Флоренский,-в    поисках   за   
уяснением основ  понятия   о  прерывности   наткнуться   на  круг 
Канторовских     работ,     тогда     еще    неизвестных
в русской  науке ... Это  благоприятное обстоятель­
ство   позволило   мне   малым   усилием   мысли   по­
дойти вплотную к большинству проблем о.  Сера­
пиона  и  иные  решить  в  том  же  направлении,  что
и  он».  Эти  решения  были  «философскими  корол­
лариями  математических  теорем,  установленных
с  полною   очевидностью,   и   для   всякого   занима­
ющегося  одновременно  философией  и  математи­
кой  было  бы  нетрудно  найти эти  королларии» 34.
Вот   как   просто   было   дело:   некие   «открытия» получились  сами  
собой;   в  философии   они   яви­ лись,  так сказать,  автоматически -    
от  знакомства
с  математикой-и   не  могли   не   получиться,   раз
человек разбирается в обеих науках. А что касает­
ся   прямых   упреков   рецензента   в   использовании чужого  труда,  то  
ведь  он,  «о.  Никанор,  как  спра­ ведливо  подмечает  Флоренский,  
рукописей  о.  Се­ рапиона  даже  не  видел» 35.  И  правда,  ведь  их  не 
видел  никто;  Флоренский  явно  подсмеивается  над
рецензентом,   делая   аргумент   из  того,   что  подле­ жит  
доказательству   и  во  что  как  раз  и  упираются претензии  Кудрявцева.
Но именно  потому,  что единственным  облада­
телем  этих  рукописей  они  не  опубликованы  (и до

128
тех   пор,   пока   они   не   будут   опубликованы),   не
остается    ничего    иного,    как    заполнять    пустоты гадательными 
вариантами 36.  Нам  не хотелось  бы идти  по  неблагообразному   пути  
уличений  в  пла­
гиате,   нас   влекла   другая,    игровая   версия,    в   кото­ рой   
история    «Системы    Христианской    филосо­ фии»  о.  С.  Машкина  
предстала  бы  в  жанре  лите­ ратурной  мистификации   с  характерным  для 
 него мотивом  «найденной  рукописи».
На  стороне  последней  гипотезы  скопление  об­ стоятельств    вплоть    
до   психологических     загадок: попробуйте   представить,   чтобы  
хранитель   чужо­
го   архива   отвечал    на   обвинения    так,   как   это
делает  Флоренский:  «А я, если  бы захотел,  мог  бы
не  сказать  о  нем  (т.  е.  Машкине)  ни  слова,  вместо того  чтобы  
работать  над  книгою  о  нем  и  создать его  имени  славную  память» 37.  
Только  при  отсут­ ствии  рукописи  можно  позволить   себе  заявления,
в  любом  другом  случае  морально  сомнительные.
Однако    есть    факт -    пожалуй,    единственное
известное   и  доступное   нам   свидетельство   из   «не­ зависимого   
источника»,- подрывающий   заман­ чивый  и  правдоподобный   во   всем   
про чем   наш вариант.  Это  отзыв  проф.  А.  И.  Введенского  на
кандидатскую        диссертацию        вольнослушателя МДА иеромонаха  С.  
Машкина  (<<О  нравственной достоверности»),    совпадающий    с    
описаниями Флоренского.    Работа   соискателя   рисуется   как объемистая  
(586  с.),  энциклопедически  многотем­ ная,  изобилующая  
естественнонаучными  вставка­
ми,  как  «замечательная  попытка  в  корне  переста­ вить вопрос о 
критерии истины»,  обосновав  тако­ вую   «религиозной   интуицией ...»38.  
 Более   того,
в    диссертации,     говорит     рецензент,     «излагаются мучительные    
вопросы ...  до   решения   которых   ав­ тор   доходил   сам,   опытом   
собственной   жизни,

129

размышлением и усиленною  борьбой с сомнения­ ми ...  На  сочинении  ясно  
отразились  следы  напря­ жения  и  муки,  пережитой  автором,  когда  он  
мед­ ленно   и   с   препятствиями   выбирался   из   тисков скептицизма 
...»39.  Но  из  этого  непосредственного
впечатления     стороннего     лица    от    экзистенциаль­ ных  исканий   
диссертанта-не    затушеванных   по­ дачей   Флоренского  -    рождается  
нечто  большее, чем   удивление   перед   творческой   тождественно­
стью:  сразу опознается стержневая интрига  «Сто­
лпа» ...
Но  даже  если  вообразить,  что  в  книге  Фло­
ренского    произошло    что-то    вроде    гегелевского
«снятия»  машкинского  текста  и  что  затем  неиспо­ лненный   долг   
публикатора   был  компенсирован возведением    покойного     
единомышленника    на
пьедестал,   короче,   если   представить,   что,   вместо того  чтобы  
знакомить  с  трудами  универсального мыслителя,  Флоренский  занялся  его  
прославлени­ ем, то и тогда обнаружится нечто перекрывающее бескрылую   
прагматику  подобного  рассуждения: откроется многослойность пьедест~ала и 
экстрава­ гантность  славы.  (Правда,  главныи  труд рукопис­ ного  
наследия  Машкина  так  и  остается  абсолют­
но  сокровенным,   хотя   вероятность  его   реального
существования   после   свидетельства   проф.   Вве­
денского   явно   возрастает:   тот,   кто   написал   пять­
Как  ни  призывает  нас  автор-публикатор  про­
никнуться     сознанием     грандиозности     создателя философской 
системы,  невозможно  отделаться от дисгармоничного  мотива,   звучащего  в 
 недрах  па­
негириков.  Это  же  бросается  в  глаза  при  обри­
совке    повадок    о.    С.  Машкина.    Так,    защищая
в   данном   случае   монаха-философа   от   чьих-то
обвинений   «в   запое» 40,       Флоренский   ссылается
в   качестве   аргумента   на   ту   «бумажную   груду» объемом  в  2250  
страниц,  сочинение  которой  не­ совместимо-де   ни   с   какими   
посторонними   увле­ чениями.  Яркие литературные новеллы  вроде рас­
сказа  о  том,  как  о.  Серапион  упрашивал  peKTO~~
Духовной  академии  о  неповышении  его  в  сане    ,
живо    напоминают    эпизоды    из    жизни    генерала
Иволгина     в     романе     Достоевского     «Идиот».
В  этом  же  роде  остроумных  шаржей  изобража­
ется,  как  о.  Серапион  во  время  службы  «ни  слова
не  говоря,  влетал  невозмутимо  серьезный  в  епи­ трахили   и   с   
кадилом   в    квартиру   о.    ректора,    на кухню,   куда   попало,   
лишь   бы   были   люди,   и,
покадив,   также   молчаливо   исчезал...   А   то   слу­
чалось,   что,   увлекшись   каждением   икон,   он   ухо­
дил    из     храма,     так    как     вспоминал,     что     иконы есть  
и  в  других  местах.  Требовалось  отправлять кого-нибудь разыскивать 
преувлекшегося иероди­ акона  и  привести  его   обратно.   Кончилось  дело 
тем  что с о.  Серапионом ходил провожатый, уде-
сот страниц кандидатской диссертации,  мог напи­
ржи,вавший   его   от   излишних
~           И
увлечении».
сать   и   две   тысячи   магистерской.)   Чем   бы   ни
разрешилась  тайна  машкинского  архива,  ::rитера­ турная   и   
идеологическая   специфика   этои   исто­ рии -    а  именно  этим  мы  
сейчас  заняты,- никуда не  исчезает;  и  если  о  «найденной  рукописи»  
как
чисто     литературном     приеме     говорить     все     же опрометчиво,  
 то   о   литературном   розыгрыше   по отношению  к  автору  рукописи  
вполне  возможно.

130
еще:   «Он  всегда  носил  с  собой   Евангелие  и   во всякое свободное 
время или по случаю разговора, быстро  листая  страницы  и  приговаривая  
«право,
лево    право    лево»    находил  и  перечитывал  место,
,                    ,                   ,                                  
                                       43      С
которое   ему  почему-либо   вспоминалось»          0- 
общается, что  архимандрит из-за  «исключитель­
но  напряженной умственной работы» довел себя

131
«до   сильной   неврастении» 44;   обсуждается   слух, встречал   или  не  
встречал   о.  Серапион   государя императора   в   одном   белье 4 s,   и  
 т.  п.   Во   всех
этих  зарисовках  очерчены  контуры  симпатичного
«добряка-чудака»46   не  от  мира  сего,  но,  как  и  за
неумеренной   рекламой   его  теоретических   дости­
жений    за  этим  силуэтом   просвечивает   усмешка,
колеб~ющая   образ   создателя   философской   си­
стемы.
Перед  нами  мерцающая,   двоящаяся   фигур~:
то   ли   аскета -    античного   мудреца   «с   широчаи­ шим  размахом  
мыслю> 47,  то  ли  высокого  коми­ ческого  персонажа  с  замашками  Дон  
Кихота,  то ли  упомянутого   выше  генерала  Иволгина  с  чер­
тами  князя  Мышкина.
Независимо   от  того,  насколько   точно  ухваче­
ны  черты   подлинного   облика   о.  Серапиона,   на всей  стратегии   
автора  лежит  печать  двусмыслен­ ности,  характерной   для  подобного   
рода  литера­
турной  мистификации:   целенаправленная   скрупу­
лезность  доказательств   в  какой-то  момент  пере­ ходит   в   абсурдный, 
   раблезианско-свифтовский гиперболизм,   «проблематизирующий»    всю   
кар­
тину  и  грозящий   пустить   насмарку   весь vТРуд  по
увековечению  мыслителя  Машкина  и всеи его фа­
милии.' Например,   среди  невыразительных   писем
в качестве  одной  из  маргинальных  деталей  сооб­
щается:   «На   обороте   сего   письма   размашистым почерком  Екатерины  
Михайловны  Машкиной  на­ писано  фиолетовыми  чернилами:  Продается  1115 
дес.  земли.  При  усадьбе  472 лес.  Места  для  фер­
мы  44.  Распаш.  земли  2000» -   и  так  ~fСЯТЬ  пунк­ тов  В  столбик  с 
 подведением  итогов   .  Не  менее юмористично  воспринимается  
щепетильность  из­ дателя,  когда  он  в  подстрочной  биографии  пред­
ставляемого  лица  при  всех  многочисленных  упо-

132

минаниях   о   переводах,   назначениях   и   увольнени­
ях  каждый  раз  приводит  четырехзначный  номер
и  дату  указа  по  этому  случаю  Святейшего  Сино­ да.  Вызывающе  
неправдоподобен  и  размах  при­ тязаний  иеромонаха,  буквально  на  
смертном  од­
ре  требовавшего  третейского  суда  в  тяжбе,  кото­
рую     он    норовил     затеять    с     не    кем     иным,     как
с  Иоанном  Кронштадским 49,  а  также   настаива­
вшего  на  участии  МДА  в  забастовке! 50
Итак,   мы   с   удивлением   обнаруживаем,   что юмор   и   шарж   
врываются   туда,    где   мы   меньше всего  их  ожидали.   Главное  
здесь-странный  пе­ репад   между   серьезной   топикой,   т.  е.   
нешуточ­ ными, казалось бы, для студента Духовной акаде­ мии  (каковым  уже 
 был  Флоренский  в  эпоху  от­ крытия  Машкина)  предметами,  начиная  с  
ново­ заветного   заголовка   «К   почести   вышнего   зва­
ния»,     а    также    не    менее    дорогими     авторскому сердцу  
философскими  заявками,  которые  соста­ вят  впоследствии  теоретическое  
снаряжение  Фло­ ренского,  и -    пародийным  тоном.
Налицо  удивительная  стратегия;  автор  дела­ ет   сразу   две   
противоположные   вещи:    старается пропагандировать   своего   героя   и  
 освещать   его фантастически-нереальным  светом.  И  сам  герой
Флоренского    отличается    принципиально    неяс­ ным  статусом.  В  
противовес  персонажу  роман­ тической  иронии,  в  которой  серьезное  
также  не­
отделимо   от   шутовского,   но   где  смысловая   раз­
ноплановость     существует     в     одном     и     том     же
плане    вымысла,    данный    персонаж    поставлен
в      положение      протея,      ведущего      параллельно двойную  
жизнь.  «Серапион  Машкин» -    это  имя действительного  лица,  и  
одновременно  это  сочи­ ненная   фигура,   загримированная   под  реальное
лицо.

133
2.    От  психологического  парадокса к  философскому  авангардизму

Несовпадение    догматического    утверждения
с  шутовской  интонацией  приближает  творческий
метод   Флоренского   в   эпизоде   с   о.  Серапионом
Машкиным  к  еще  одному  жанру,  не  вполне  адек-
~       51
ватно   названному  «метаутопиеи»      ,где  спор  дек-
ретирующего    воображения,    с    одной    стороны,
и  неверия  в  него -    с другой,  так  и  остается  нераз­ решенным.  
Казалось  бы,  наш  автор  выставляет свои  самые  заветные  убеждения,  
но,  помещая  их
в  несерьезный  контекст,  заставляет  читателя  ме­ таться    мыслью:    
что    перед    ним -   исповедь    или фарс?
Несмотря  на  то  что  данная  литературная  ми­
стификация   лишь   эпизод   в   творчестве   Флорен­
ского,   не   занимающегося   самоценным   писатель­ ским  трудом 52,   
именно  здесь,  в  эссе  о  Машкин~.; лежит     ключ     к     разгадке     
«загадочного     гения»   .
с  его  новым  мировоззренческим  стилем,  который
до  сих  пор  оставался  в  тени  у  исследователей.
Точка   зрения   Кудрявцева-это   естественная позиция    человека,    
рассуждающего,    так    сказать, по  старинке  и  не  готового  к  встрече 
 с  мыслителем
нового типа.  Во  всех,  даже самых суровых,  откли­
ках на «Столп» 54,   не говоря уже о благоприятных
или   восторженных,    рецензенты   по    традиции   ис­
ходят  из  той  преамбулы,  что  слово  в  философс­ ком   тексте   служит  
 для   прямого   выражения   мыс­ ли.  Восприимчивый  ко  всякой  
преднамеренности Н.  А.  Бердяев,  будучи духовным антиподом  Фло­
ренского,  более  всех  застрахованным  от  гипноза
этой  магической  личности 55,   мог  ближе  всех  по­
дойти   к   разгадке   его   слова.    Бердяев    находит
в    книге    «искусственность»    чувств    и    «равно душ-

134

ный К добру и  злу  ...упадочный  эстетизм»,  однако же  не   отрицает  
подлинности   борьбы   <:.С  сами~ собой»  и  сведения  «счетов  с  
собственнои  стихии­ ной   натурой» 56.     Правда,   через   три   г~дa   
после отклика  на  выход  «Столпа»  в  «Русской  мысли»
в  1914 г.  Бердяев,  уже  по  поводу  рецензии  Фло­ ренского 57 на книгу 
В.  В.  Завитневича о А.  С.  Хо­ мякове,   произносит   более   
радикальные   слова,
и  среди  них  слово   «скандал»,   но   и   это   последнее
адресовалось  лишь  к  конкретной  позиции  Фло­
ренского,    в    которую    он    встал  ~по    отношению
к  патриарху  русской  религиознои  мысли  XIX  в. Близкий  в  своих  
оценках  к  Бердяеву  Г.  Флоровс­ кий    хотя   и   отмечает   некоторые   
чрезвычайные
особенности   богословско-философских   текстов
Флоренского 58,   в общем остается в рамках тради­
ционного      их      рассмотрения,       завершающегося
странным     сближением     уклона     Флоренского
с  оригеновским.  «Для  обоих,- пишет  этот  иссле­
дователь,- х~истианство   есть   религия   Логоса,
а не Христа»  9   (хотя  заметим:  отсутствие  Христа
. не  увеличивает  шансов  на  обнаружение  Логоса).
Когда    г.  Флоровский    изобличал    в    «Столпе»
«двусмысленность»    и    «двоящееся    сознание»,    то
при  этом  он  имел  в  виду  прежде  всего  психологи­ ческую   шаткость   
и   смутность   мысли   Флоренс­ кого,   выливающейся  в  создание  
«соблазнитель­
ных  сплавов».
Не   выпадает  из   общего  русла  и   восприятие текстов  Флоренского  у  
зарубежных  католических
исследователей,   в   глазах   которых   сама   заявка
автора   исходить   в   своем   философствовании   из
«живого  религиозного  опыта» 60   предрасполагает
в  его  пользу,  настраивая  на  серьезный  разговор. Франсуа    Марксер    
в    своей    статье    «Проблема истины   и   традиции   у   Павла   
Флоренского» 61,

135

переходя   от   главы   к   главе,   от   одного   «письма»
«Столпа»    к    другому,    со    всей    мыслительной
тщательностью  томиста   пытается   анализировать
у   Флоренского   расстановку   понятий   вокруг   на­ званной    темы.    
По    ходу   рассмотрения    критик обнаруживает,    например,    что    в  
  центральном для «Столпа»  вопросе «отношения христианского Откровения    
к    реальному    миру»    мысль    Фло­ ренского   колеблется.   С   одной 
  стороны,   он   до такой    степени    подчеркивает     близость    между 
миром  и  Откровением,   что  последнее  предстает лишь  необходимым  
дополнением,  помогающим
осознать  связность  и  цельность  мира,  и  приводит
к  опасности  оттеснить  Откровение  на  периферию
мышления.    Однако,    с    другой    стороны,    Фло­
ренский   не   скрывает    своего   явного    недоверия к     конкретному   
  миру,     у     которого     он     склонен отнять   всякую   ценность.   
«Несомненно,-с   ого­
картина  и  даже  обнаруженная  интеллектуальная
небрежность не меняют общего подхода критика,
продолжающего  судить  результат  по  намерению, точнее,   по   заявке,   
не   заставляют   его   отказаться от   рутинного   взгляда   на   
«философский   текст».
Подводя  итоги,  Марксер  хвалит  книгу  как  свое­
временно     поставившую     вопрос     «об     Истине»
в  кризисную  для  Запада  духовно-модернистскую
эпоху.  На самом деле французский исследователь находится     под     
впечатлением    психологической драматизации  вопроса,  откровенно  
втягивающей читателя  в  «творческий  процесс»  вместо  предло­
жения     ему     творческого     результата     (ср.     вы­ ражения, с 
которыми «феодицея» выходит к своей аудитории:    «...завыть    
окончательно    безумным
воем»,   « ... безумное   вскидывание   и   корча,   не­
истовое   топтание   на   месте,   метание   из   стороны
в   сторону -    какой-то   нечленораздельный   фило-
рчением   констатирует   Марксер,- понятия,   слу­
~
скии
вопль» 64 ...) .
жащие  Флоренскому  в  его  размышлениях  о  мире,
лишены   постоянства   и   отчетливости   и,    видимо,
сами  плывут  по  воле  волн» 62.     Критик  находит
в   «Столпе»   и   другие   несообразованные   с   из­
начальными   посылками    и    друг    с    другом    «ко­ нцепты».   Он   
приходит   к   печальному   для   себя выводу,    что    автор    
«порабощает    Откровение, поставляя его на службу своему метафизическому
предприятию  и  делая  его   одним  из  инструментов своего     
мыслительного     арсенала»;     что     «он    пы­ тается    отменить   
историю    во   имя   нулевого    вре­ мени,     увековеченного     
момента»;     что     «он    под­
дался  искушению   непосредственной   реальности,
которая   как   бы   дается   в   мистическом   опыте, поддался     старым  
   соблазнам     отождествления ритуального       предмета       (res)      
и       таинства (васгатпепшш)»?',    и   т.  д.    Однако   открывшаяся

136
Еще   большее   благорасположение  к   Павлу
Флоренскому и  великодушный ему  прием  в  его
роли  антикатолического воителя  выказало  като­
лическое издательство «Раю>,  выпустившее книгу
«Павел Флоренский. Иконостас и  другие сочине­ ния» 65.   Автор 
вступительной статьи Иржи  Ново­ сельский   описывает   российского   
православного
автора  как  Колумба  иконографии  в  ХХ  в.  «До Флоренского,-по     
мнению     Новосельского,­ ИКона    была    археологической    темой,     а 
   он благодаря  своей  смелости  и  оригинальности  от­ крыл ее  ДЛя  
всестороннего  изучения» 66.   Любопы­
тны  и  те  ассоциации,  на  которые  навело  польско­ го  автора  чтение  
«Иконостаса»:   «Понадобились модернистское  искусство,  кубизм,  фовизм,  
абст­ ракционизм,   африканское   народное   искусство ... вообще все то,  
что  обнаружилось  в ХХ в.,  чтобы

137
понять  ценность  иконы» 67.    Католический иссле­ дователь берет 
Флоренского под защиту от  бер­ дяевского  обвинения  «в  эстетизме».  
«Правосла­ вие,- самозабвенно   аргументирует   Новосельс­ кий -    сложное 
      явление,       и       его       сложность
нас~олько велика, что любая теоретическ~ая оцен­
ка  православия   претендующая  на  полныи  синтез,
,                                                                           
                      ~       68
неизбежно   окажется   как   бы   стилизованною>    .
у Флоренского в его  открытии иконы Новосельс­
кий     видит     единственного     предшественника­
Н.  Лескова  «с гениальными»  и  «абсолютно  само­
бытными интуициями» в этой области 69.   !1 лишь
в  связи   с  трудностями   перевода   польскии   иссле­
дователь   обмолвился   о  «прихотливом   стиле»   ав­
тора  «Иконостаса».
Только   в   кулуарах,   приватных   излияниях   ка­
ких-то  неподатливых   и,  по  выражению  знакомого
с   Флоренским    Евг.  Модестова,    «прямолинейно
мыслящих   людей   рассудка»   можно   расслышат~
явно  скептические   ноты  по  поводу  теоретическои
благонамеренности   Флоренского.   Свидетельства
о  существовании   подобных   оригиналов   имеются
в  уже  фигурировавших   здесь   воспоминаниях   во­
сторженного  поклонника  Флоренского  П.  С.  По­
пова   ставшего   затем  известным  советским   логи­
ком. э Мемуарист  приводит  эксттрессивный  диалог
с  бывшим  тогда  заведующим  синодальнои   типог­ рафией,   впоследствии   
 академиком   А.  С.  Орло: вым 70,    с  которым  Попов  под  впечатлением 
 идеи
Флоренского,  склонного  отождествлять  физичес­ кий  свет  с  
«Божественным»,  завел  беседу  о  «не­ тварности  света».  Мемуарис~  
пишет:  «Большой
умник  в  душе,  Орлов  на  мои  вопрос  вдруг  рас­ свирепел.  Да что  Вам 
дался этот свет? В нерукот­ ворности его хотите убедиться? А вот я вам 
хвачу
кулаком   по   физиономии,   У   вас   тогда   искры   из

138

глаз  посыпятся,  что  они  будут  нетленными?  Да это  вас  всё  
Флоренский  морочит.  А  знаете,  что такое Флоренский и чем  он отличается 
 от любого из  нас,   здравомыслящего  человека?   Вот  видите печь.  
Спроси  Вас,  меня,  к  чему  это  сооружение? Всякий   скажет,   это   
печь;   кладут   дрова,   и   печь топится.   Подпустите  к   этой   печи   
Флоренского. Он  саркастически  улыбнется  и  скажет:  по-Ваше­ му, это 
печь, да не так же это  просто.  А по-моему, нужник.  И  докажет,  смею  
вас  уверить».  Один  из профессоров-коллег  Флоренского  по  МДА  гово­ 
рил  П.  С.  Попову:  «У  нас  с  Флоренским  разные
методы:  я  стремлюсь  неясное  сделать  ясным,  а  он
ясное -    неясным» 71.    Эта  же  необычайная  для  те­
оретика    интенция    замечена    в    известном    в    свое время 
дружеском шарже на него 72.   Сам Флоренс­ кий  выдвигает  и  обыгрывает  
идею  непонятности
текста,     опять     же     в     типичном    для     метаутопии
амбивалентном,  буффонно-важном стиле,  как раз
в  связи  с  именем  Машкина:  «Серьезность  мате­
матических     и     естественнонаучных      познаний
о.  Серапиона  видна,  между  прочим,  из  того,  что
для  людей,  малознакомых  с  этими  предметами,
сочинения   его   местами   почти   недоступны,   и   эта недоступность    
делается    особенно    великою    от вставки     в     общий     текст     
целых    трактатов ...»
и  т.  д.73
Итак,  при  всем жанровом  отличии теоретичес­ ких  трактатов  Флоренского  
от  таинственной  ис­ тории  «Серапиона  Машкина»  она  могла  бы  про­ 
лить  свет  на  творческую  тайну  автора.  Несмотря на   то   что   своей  
 диалогичностъю,   расчетом   на игру с  читательским  сознанием,  эпизод с 
 Машки­
ным   резко   контрастирует   с   монологичным,   дик­ тующим   словом   
собственно   философско-бого­ словского  наследия  Флоренского,  их  
объединяет

139
по  крайней  мере  одна  черта -    фантазийные  про­ бы   мысли,   
захваченной   не   истиной,   а   своими игровыми  возможностями  (хотя  к  
аудитории  это мышление  обращено  теперь  директивной  сторо­ ной).  
Оглядываясь  на  весь  цикл  текстов,  связан­ ных  с  именем  Машкина,  
можно  распознать  здесь подготовительный этап к тому наступлению Фло­
ренского   на   старый   «уклад   мысли»,   «наступле­
нию», о котором автор заявит,  облекая эту заявку
в   богословские   формы,   в   своем   вступительном
слове    на    защите    магистерской    диссертации 74
и   которое   смыкается   с   наступлением   на   устояв­ шиеся   
жизненно-художественные   каноны   в   аван­ гардном  искусстве.
Надо   заметить,   что   с   самого   начала   «мета­
утопия»  Флоренского  не  утопически  созерцатель­
на,      а     идеологически      прагматична      и     целенап­
равленна.  Даже  в  публикациях  о  Машкине  дву­
смысленное        слово,        хотя        и        свидетельствует
о     вариативных     позициях     автора,     оно     все-таки больше   
сосредоточено   на   действенной   задаче: шоковым  образом  поколебать  у  
аудитории  при­ вычный   уклад   сознания   и   подготовить   ее   тем 
самым   ко   второму   этапу -   приятию   новых   норм
и   авторитетов.   С   авангардизмом   роднит   Фло­
ренского    и    сама    методика -   установка    на    непо­
средственную,     подсознательную    коммуникацию
с  публикой,  упраздняющую  требования  логичес­ кой  последовательности  и 
 непротиворечивости 75. Суждение    Флоренского -- это    скорее    идейный
жест,    в    сочетании   с    пластическим  жестом   рас­ считывающий на  
свое  гипнотическое действие76. Близость  к  «новому  искусству»,  
культивирующе­
му   экспериментальные   подходы   к   предмету,   ска­ зывается   у   
Флоренского   и   в   его   «пробабилиз­ ме» -    движении  «на  авось»,   
в  «надежде  на  чудо».

140
Только   уяснив   этот   новый   тип   отношений между    автором    и    
словом,     а     отсюда     и    между автором   и   аудиторией,   можно,  
 пожалуй,   найти
пункт,  глядя  из  которого  будет  понятно,  каким образом  под  крышей  
одного  мировоззрения  со­ брался  конгломерат  столь  несовместимых  и  
од­
новременно   экстравагантных   идей.   Попробуйте согласовать хотя  бы 
только  средневековый систе­ матизм,  «контрапунктную» «конкретную метафи­ 
зику»,   отталкивание  от  западноевропейской  фи­ лософии  в  целом,  
родственность  «англосаксонс­ кому       прагматизму»,       да       еще   
    мировоззрение, близкое    «по    складу    русскому    средневековью 
XIV -   ХУ  веков»  и  в  то  же  время  сформирован­
ное   «главным   образом   на   почве   математики»; или    отношение    к  
  культуре    как    к    упорядочива­ ющему мир спасительному фактору 
(кэктропия»),
обезвреживающему  действие  природных  сил  (за­
кона   «энтропии»),   и   отрицание   всей   наличной человеческой  
культуры  (см.  ниже);  или  антитезу
«механизм -    организм»  и  футуристическую  увле­
ченность  техническим  орудием  как  средством  ма­ гического  воздействия  
на  мир  (что  как  раз  сбли­ жает  автора  с  философской  атмосферой  
прокли­ наемого   им   Возрождения) 77;   или   христианское
исповедание    и  увлечение   «кровавыми    жертвопри­
ношениями»  ветхозаветного   культа 78   и  т.  д.
Дело  в  том,  что  идея  и  вообще  суждение  вы­
ступают  у  Флоренского  уже  не  в  обычной  функ­
ции-передать  авторскую  мысль,  а  в  прикладном значении-служить  
автономной  авторской  воле, которая    не    столько    направлена    на   
 осмысление реальности,   сколько   занята   инсценировкой,   или 
представлением   идей.   И   как   в   искусстве   поп­
арта    в    дело    идет    все,    что    попадает    под    руку:
булавки, перья, фольга,- мышление нового типа,

141

в  котором  игра  ума  заменяет  философию  и  даже, быт~ь  может,   теснит 
 веру,  готово  заимствовать свои  материал  из  любых  оказавшихся  перед 
гла­
зами  источников,   из   самых   разных   эпох  и   миро­ созерцаний.     
Коллаж    идей,     однако,     способен устроить    не    меньшую    
встряску    сознанию,    чем
коллаж  изобразительный,  и  имеет  не  меньшую,
чем  он,  притягательную  силу.  Парализующая  со­
знание  калеидоскопичность  выражает  себя  также
в   перепаде   интеллектуальных   уровней  и   стилей, когда   
эзотерическая   речь   перемежается   беллет­ ристическими  пассажами,   
бьющими  на   чувстви­ тельность,   или   когда   для   аргументации   в   
одной дисциплине автор  при бегает к доводам из другой,
и   логическое   доказательство   переходит   в   психо­
логическое,    а   то,    в   свою    очередь,    оказывается
доводом  в. метафизическом  рассуждении.  А  по­ скольку   автор   при  
этом   еще   апеллирует  к   «сюр­ реальности»   и   выступает   от   имени 
  мистических
и ноуменальных  инстанций,  он как  бы  само собой
забронирован  от  критики  СО  стороны  «плоских
рационалистов».


3.    « Nоиs  avons  спапге  tоиt  се/а» 79
~азрыв с предшествующей культурной тради­ циеи  предпринимается  Флоренским 
 не  без  сцени­ ческого   размаха.   Мыслитель   требует   свергнуть
«иго    возрожденской    цивилизации»,    покончить
с    «изветшавшим    домом»    культуры    и    старым
«укладом  мысли».  «Близок  час  глубочайшего  пе­
реворота»,-С     нетерпением     провозглашает     он
в  своих  «Итогах» 80  и  подтверждает  это  пророче­
ство  собственным  вкладом.  Ему  везде  приходит­
ся  начинать  заново;  за  что  ни  ВОзмись-все  нику­
да   не   годится.   Да   вот,   к   примеру,   положение

142
с философским инструментарием. «К позору исто­ риков 
философии,-выговаривает он своим пред­ шественникамэ-э нстория  философской 
 термино­ логии, то есть то, с чего надо  бы начинать истори­ кам  мысли,   
почти   не  изучена  и  до   сих   пор  нет  ни
одного сносного словаря по истории философских терминов.   Но   надо   
сознаться:   таково   свойство современной науки: не замечать наиболее 
важного
и  отлынивать  от  насущно-необходимого  на  том
основании, что его нельзя сделать безукоризненно
и потому ... лучше  не  делать  никак» 81.
Каждое   заявление   Флоренского -   это   своего рода соир d'Etat.  В  
одном из первых же выступле­
ний  перед публикой он  «сразу смазал карту  буд­
НЯ»,  бросив  зажигательную идею:  создать  новое
«широкообъемное    многогранное    мировоззре­ ние»,  потребность в  
котором, по  выражению на­ чинающего  автора,   «подобно  взрывной  волне, 
распространяется в   обществе»,  и   «подвергнуть
исследованию самые  основные  понятия,  которы­ ми  оперирует человеческая 
мысль».  Флоренский требует ревизии того «архива, где записаны наши 
наблюдения над фактами» на предмет выяснения,
«не   попало   ли   туда   фальшивых  документов»,
и  одним из  таких  ложных элементов, заложенных
в  фундамент «современного миросозерцания на­ шей европейской цивилизации», 
объявляет «идею непрерывности»82,    воцарившуюся  в  науке,  кото­ рая,  
оказывается,  неправильно  толковала  факты. Автор спешит поправить  дело,  
поставив  во  главу угла   как v     раз,   наоборот,   «идею   
прерывности»,
о   которои,    как    он   свидетельствует,    он   узнал   из математики  
  и    которая,    по    его    выражению,    «со
всех   сторон   врывается   в   науку».   Одну   из   этих
«сторон»  автор  прямо   называет -    это   «новое  ис­
кусство»,  указующее  науке  путь.

143
Как  видим,   тщетно  сличать  сделанные  здесь заявления  с  реальным  
положением  вещей.   Суть дела  не  в  том,  каково  было  в  
действительности соотношение    привцивов-с-оволюции    и    револю­ ции ~ 
в  научной  методологии  XIX  в.,  важна  ме­
тодология   автора,   утверждающая   свое   право   на
«внезапные  скачки» 83   и  восстанавливающая  «от­ влеченные  начала»  
друг  на  друга.  Разорвав  пред­ варительно  два  связанных  между  собой  
момента
единого   процесса   и   приписав   предшествующему ходу  культурной   
истории  господство   одного  из них,  объявляемого  ложным,  автор  
радикальным
жестом  выдвигает  на  его  место  в  качестве  единст­
венно    истинного    начало    противоположное,    меж тем  как  наука,  
занятая  своим  объективным  пред­ метом,   находит   для   выправления   
«уклонов»   син­
тезирующие  пути;   к  примеру,   она  утверждает   ко­
рпускулярно-волновую   теорию   света,   тем   самым
как  бы  преподнося  урок  конкретно  воплощенной
«критики   отвлеченных   начал».
Будто  руководствуясь  императивом  divide  et impere,  слово  Флоренского  
делит  мир  на  две  по­ ловины:  черную  и  белую,  хотя  принципы,  по  
ко­
торым  происходит  размежевание,  могут  варьиро­ ваться.  Если  по  ходу  
задуманного  сценария  авто­ ру   понадобилось   вызвать   к   чему-либо   
восхи­ щенное  внимание,   то  в  виде  черного  фона  всег­ да 
отыскивается обреченный на погибель антипод
и   наоборот.    «Искусству   зрения.э-чтишет   Фло­
ренский    в    "Иконостасе",    имея    в    виду    древ­
нюю  религиозную  живопись,~ напрашивается  на
мысленную  антитезу  искусство  осязания  и,  следо­ вательно,  искусству 
света ~ искусство тьмы ... Пе­ ред  нами  предносится ...  образ  живописи  
как  пло­ дотворного   искусства   света,   призванного   побо­ роть   
ваяние ~ бесплодные   дела   тьмы ...» 84    Речь
идет  ни  больше  ни  меньше  как  о  приговоре  всей,
и  прежде  всего  греческой,  скульптуре.  Так  проис­ ходит   выработка   
манихейской   установки   в   об­ ращении  с  миром.
Еще  одну  революцию,  на  сей  раз  в  гносеоло­
гии,   Флоренский   производит   перед  своими   слу­
шателями,  студентами  МДА,  будучи  еще  сам  их
сокашником:   констатируя,  что  при  размышлении
над  теорией   познания   «приходится  исходить   из раздвоения  акта  
знания  на  субъект  и  объект» 8S , Флоренский тем  не менее  заявляет  о 
необходимо­
сти  «сорвать  (!) с  раздвоенности  акта  знания  оре­ ол  изумительности 
86,     придумать  (!)  для  мысли какие-то  рессоры,  на  которых  она  
могла  бы  дви­ гаться,  не  испытывая  толчков  от  двоящейся  об­ ласти  
своего исследования...  Теория  знания  есть (?!) и должна  быть  (?!)  
монистическойж.-э-  бросает лозунг  молодой  оратор.   В  другом  месте  
этой  же
лекции,     которая,     между     прочим,     считается     ча­ стью    
«Введения    в   историю    античной    филосо­ фии»,  прямо  сказано:  
«Итак,  мы  повторяем  копе­ рниканский   переворот ,  но  в  расширенном  
(!)  ви­
'де» 87,    после  чего  становится  ясно,  что  в  теории
познания  уже  крайне  трудно  связать  концы  с  кон­
цами.
В   очередной   статье   (она   же   лекция)   также эпохи   его   
студенчества   Флоренский   выступает
с   новыми   трактовками   платонизма,   рекомендуя воспринимать  его  как  
целиком  и  непосредственно
выросшего  из  фольклорного  магизма  и  оккульт­
ного   действа;   в   таком   качестве   родоначальник мирового  идеализма  
может  быть  успешно  поста­ влен  на  борьбу  с  «интеллигентщиной»,  
которую всю жизнь вел  Флоренский.  (По  ходу дела Плато­ ну  отдаются   
здесь   соловьевские   ~ормулировки
«цельного  знания» и  «всеединства»  8.)

144                                                                         
                                                            б заказ Nq  122 
                                                                            
                                                 145
Не  остается  обойденной  и  конфессиональная
сфера.   Ф.  И.  Фудель   в   революционерском   духе
«тогдашней     молодежи»     приветствует     автора
«Столпа»  за  то,   что   он  «нарушил   все  традиции
и    каноны    профессорского    богословствования, весь  привычный  
богословский  стандарт» 89.    В  од­ ном из  разделов  «Философии  
культа»,  названном не  без  помощи  Канта  «Дедукция  семи  таинств», все  
 священные   обряды   распределяются   у   Фло­ ренского,  тоже  с  
использованием  Канта,  на  три
группы:    «тетических»,    «антитетических»    и    «син­ тетических»,  но 
 эти  группы  типично   по-авангард­ ному   переставляются,    так   что    
«антитезис»   дол­
жен  теперь  идти  впереди  «тезиса» 90.
Флоренский производит беспрецедентную «пе­
реоценку  ценностей»  мировой  культуры,  порицая
по   сути   все,   чем   располагают   наука   и   искусство европейской 
цивилизации 91.   Так, новоевропейская живопись  оказывается  испорченной  
из-за  своей связи   с   извращенной  (т.  е.   прямой)  перспекти­
вой ",  которая, в  свою очередь, является в  вооб­
ражении  автора средоточием порочных  черт  «хи­ 
щнически-механической»культуры Возрождения. Принцип, на  котором  взошла  
вся  живопись, со­
ставляющая     классическую     среду      культурного
обитания,   объявляется   в    цитированных  выше
«Итогах» «полнейшей бессмыслицей». Ренессанс­
ный  художник,  вооруженный линейной  перспек­ тивой и  рисующий то,  что  
доступно его  глазу из пункта, в  котором он  находится,-без претензий на  
изображение сверхличного и  эмпирически не­ 
досягаемого-представленФлоренским как  тво­ рец,  впавший в  гордыню  
титанического самоут­
верждения и   одновременно в   «иллюзионизм» по­ зитивистского 
миросозерцания. (Правда,  те,  кто согласится  с   обвинением  прямой   
перспективы

146

в  сверхчеловеческих  амбициях,  могут  найти  уте­
шение   в   другом   высказывании   автора.   В   более ранней  работе,  
будто  наперед  воображая  послед­ ствия  отмены  прямой  перспективы  и  
замены  ее, скажем, на «обратную»,  он с тревогой предупреж­ дал:   
«Развитие  способности   представлять   пред­ меты  сразу  со  всех  сторон 
 будет  уничтожением личного  элемента» 93    (к  которому  В  этом  труде 
автор  относится  еще  пока  одобрительно.)
Яркость новой мыслительной стилистики осо­
бенно  выявляется  при  сравнении  ее  с  «бесстраст­ ными»   преданными   
своему   предмету   исследова­ ниями.  Не стремящийся к увлекательности 
анали­ тический  взгляд  э.  Панофского 94   находит  в  этой
же  перспективе  идеологически  нейтральную  и  бо­
гатую  художественными  возможностями  форму.
Так,  пишет этот известный искусствовед,  перспек­
тива  «предоставляет  телам  место  для  их  пласти­ ческого   
развертывания  и  мимического  движения, но  она  же  создает  и  для  
света  возможность  рас­ пространяться   в   пространстве   и   
художественно растворять   тела;   она   создает   дистанцию   между 
человеком   и   вещью,   но   она   же   и   снова   снимает эту  
дистанцию,  поскольку  в  известной  мере  вклю­ чает   в   зрение   
человека   предстоящий   перед   ним
в   самостоятельном   существовании   вещный   мир;
она  предписывает  художественному  явлению   по­ стоянные   и,   более   
того,   математически   точные правила,   но,   с  другой  стороны,   она  
ставит  его
в  зависимость»  от  психической  обусловленности зрительного впечатления 
95.   Поэтому, с точки зре­ ния  Панофского,  саму  историю  перспективы  
мо­
жно  с  одинаковым  резоном  считать  и  утвержде­ нием  объективности,  
систематизацией  внешнего мира,  и  расширением  сферы  субъекта.   И  
дейст­ вительно,   эти   две   ВОЗМожности   были   развиты:

147
первая в итальянском Ренессансе,  вторая  в  Север­ ном.  Отмечая,  что  
парадоксальным  образом  все это     происходило     параллельно     
очищению     про­ странства  в  миросозерцании  (у  Декарта)  и  в  те­
ории  перспективы  (у  Дезарге)  от  субъективного
элемента,  Панофский тем  самым свидетельствует
в   пользу   ее,   так   сказать,   идеологической   неан­ гажированности.  
 Об   этом   говорят   приводимые Панофским  иллюстрации  из  области  
взаимопро­ тивоположных  претензий,  которые  предъявляют­ ся   перспективе 
  в   ренессанской   живописи.    Если Древний  Восток,  классическая  
древность  (в  част­ ности,  Платон),  Средние  века  и связанные с  ними 
художники  вроде  Боттичелли  отвергали  пер спек­ тиву   за   то,   что   
она   вносит   в   мир   случайный, индивидуалистический   момент,   то   
современные экспрессионисты  не  приемлют  ее  как  раз  по  об­ ратным     
мотивам -    за     то,     что     она     утверждает
объективность  трехмерного  пространства,  меша­
ющего  модернистской  живописи  с  ее  произволь­
ной  «образотворческой  волей».
Но   есть   у   перспективы   еще   одно   свойство, описанное  Панофским,  
которого  вполне  достато­ чно,   чтобы   вызывать   неприязнь   
Флоренского. Благодаря  перенесению  художественной предмет­
ности   в   сферу   феноменальности,   пишет   искус­
ствовед,   перспективизм   в   религиозном   искусстве
«исключает  сферу  магического,   когда  художест­
венное   произведение   само   по   себе   чудотворно,
и  сферу  догматически-символического,  когда  ху­
дожественное  произведение  свидетельствует  о  чу­
де   или   предвещает   его,   но   зато   перспектива   рас­ крывает  
нечто  совершенно  новое -    сферу  визио­ нерства,     в     которой     
чудо     становится     непо­ средственным   переживанием   наблюдателя,   
по­ скольку  сверхъестественные  события  как  бы  вры-

148
ваются  в  его  собственное,  естественное  зритель­
ное  пространство  и  как  раз  благодаря  этому  де­
лают    сверхъестественное    в    прямом    смысле    ин­ тимным.  Если  
перспективное  восприятие  превра­ щает  "сущность"   в  "феномен",   вроде 
 бы  сводя божественное  до  человеческого  (до  простого  со­ держания  
человеческого  сознания),  то  зато  и  на­ оборот,  оно  расширяет  
человеческое  сознание  до вместилища  божественного» 96.
Независимо  от  вопроса  о  том,  каким  путем может  (или  не  может)  
индивидуальное  сознание быть вместилищем сверхличного бытия, раз перс­
пектива   откроет   перед   индивидом   хоть   какие-то возможности  в  
обход  авторитетных,  сакральных инстанций,  освобождающие  от  их  
посредничест­ ва,  Флоренскому  она  импонировать  не  должна. Он  склонен  
признавать  лишь  изображения,  иду­
щие   прямо   из   мира   ноуменального,   «то,   что   не дано  
чхвственному  опыту»,  иначе  говоря,   только
икону ",  Ведь в  иконописи, где действует так  на­
зываемая обратная перспектива, живописец, т.  е.
богомаз, руководствуется не  свободными возмо­
жностями   непосредственного зрения,   а    предпи­
санным  каноническим знанием.
Но    мирской   художник   не    «тайнозритель»
И  к  тому  же  не  подчинен  авторитету церковного канона, его дело -   
мир.  Как писал известный тео­ ретик искусства и философ-неотомист Жак  
Мари­ тен, развивая мысль об автономной и посюсторон­ ней сфере светского 
творчества на примере поэзии,
«поэтический  опыт  не  есть  опыт  мистический.  Он
занят  сотворенным  миром  и  загадочным  отноше­ нием  тварных  сущностей  
между  собой,  а  не  нача­ лом  всего  сущего  в  его  надмирном  
единстве» 98.
Однако  борьба  Флоренского  с  перспективой
только  эпизод  из   истории  его   войны  с   новоев-

149

ропейским  искусством  в  целом.   Кстати,  для  от­ каза   от   светского  
 изобразительного   искусства Флоренскому   совсем   не    обязательно    
начинать
с   перспективы,    достаточно   и   того,    что    картины
в  Европе  писались ...  маслом.   «Самая  консистен­
ция  масляной  краски.э-э пишет   ОН,-имеет   внут­
реннее  родство   с   масляно-густым   звуком   органа.:
а   жирный   мазок   и   сочность   цветов   маслянои живописи   внутренне  
 связаны   с   сочностью   орган­ ной   музыки.   И   цвета   эти,   и   
звуки   эти   земные,
плотяные» 99.    Как  видим,  в  черные  списки  попали
и масло,  и  орган,  последний -    как  «музыкальный
инструмент,  существенно  связанный  с  историчес­ кой  полосой,  выросшей  
на  том,  что  мы  называем культурой   Возрождения» 100.      «Разве   
непосредст­
венно   не   ощущается    звук   органа ...  слишком   свя­
занным  снепросветленной  подосновой  человечес­
кой  усии»,  сущности? 101   На  аналогичный  вопрос, задаваемый  по  
поводу  Рембрандта,  в  тексте  нас ждет  уже  конкретный  ответ:   
полотн~ооего-это,
увы,  «фосфоресцирующие  гнилушки»    L.      Да  к  то­
му  же  и  холст, и  бумага, употребляемы~ в  «като­
лической» живописи и  в  «протестантскои»гравю-
Ре   тоже   по  Флоренскому, мировоззренчески ве-
,                    '~                           103
сьма  шаткии   материал
Интересна  применяемая  здесь  методика  изоб­
личения,  она  же  методика  внушения,  которая  все­ гда  использует  
реальные  свойства  предмета:  мас­ ляная  краска  действительно  
непрозрачна  и  сочна;
звук   органа   и   вправду   имеет   густую    консистен­
цию;  прямая  перспектива  подлинно  эмансипирует художника   от   
внеположной   зрен~по   онтологии; более  того,  вероятно,  между  органом  
и  масл?о~
есть  действительно  «стилистическое  единство»     . Однако  свойства  эти 
 как  таковые  не  несут  в  себе ничего  криминального,  автор  же  безо  
всяких  убе-

150
дительных  переходов  и  доказательств  записывает их  в  разряд  
злокачественных:   сочно-густой  звук органа как-то  сам  собой  
превращается  в  «непрос­ ветленный» и  «плотяной»,  бренность  бумаги  
обо­ рачивается   обманностью   духовной...   Подобный
«прием  присоединения»  к  предмету  его  оценки  по
идеологическому  принципу  «прагмемы»  105  оказы-
вается   надежным   способом    «уловления   душ»;
проникшись   доверием   к   проницательности   авто­ ра  в  его  видении  
вещей,  читатель,  рассудок  кото­ рого  уже  значительно  сотрясен,  
влечется  за  своим
водителем дальше,  усваивая  вместе  с  его  феноме­
нологией  и  его  аксиологию.
Да   и   нужно   ли   входить   в   детали,   вникать
в  отдельные  дефекты   там,   где   забраковано   все
в  целом.  И  перспектива,  и  масляная  краска,  и  ор­ ганная музыка 
становятся мишенями Флоренского уже  по  самой  принадлежности  к  
определенному культурному  «лагерю»:  он  пишет  об  «искусствен-
. ном западном ... способе видеть и  понимать мир, ..
который  выразился   в  приемах  западного   иск~с­ ства».  Но если 
европеец отказывается от европеис­ кого  искусства,  то,  очевидно,  он 
должен  отвергнуть
автономное искусство вообще (что, впрочем, было уже   ясно   из   отрицания 
  автономной   живописи). И  действительно,  в  лекциях  конца   
lO-х-~начала
20-х  годов  и  составивших  «Философию  культа»
прямо упраздняется вся «срединная» сфера культу­
ры;    последняя    не    просто    выводится    из    культа
генетически,  но,  оцениваясь  в  его  свете,  оказывает­
ся в итоге лишь пародией на культ.  Вместе с худо­
жественным  творчеством  подлежит  отмене  и  неза­ висимое философское 
мышление, KOT0f,0e объявля­ ется  «самоотрекающейсярелигией» 1  6.    Разве 
 эти
руины  не  триумф  авангардной  мысли,  апеллиру­
ющей  к  утопическим  абсолютам? 107

151
4.    Восстание  «отвлеченных  начал»

На  авансцене  у  Флоренского,  совершенно  по аналогии   с   «новым   
искусством»,   набор   ярких, более  или  менее  постоянных  идей  (что,  
однако, вовсе  не  означает  постоянства  их  трактовки).  Ес­ ли  
мыслитель  обратил  внимание  на  идею  анти­
номии,   то   «антиномичным»   может   оказаться   по­
переменно   все   вплоть   до   Софии,    всеединства
и   подлинно   сущего.   При   этом   антиномизм   со­ провождается   
самыми   разнообразными   оценка­ ми.  Так,  в  ранней  цитированной  выше  
статье  он
еще    ограничен:    «диссонансы    нашего    понимания мира,-ГОВОРИТСЯ  
тамэ-э не  лежат  в  сущности  ве­
щей» 108,    но  уже  в  «Столпе»  можно  найти  безгра­
ничные   варианты   антиномизма:   то   противоречие
присуще   разуму   как   «греховному»,    падшему;   то само  бытие 
расколото,  а разум,  наоборот, прими­ ряет  противоборствующие   начала   
и   в   этом   те­ перь   оказывается   его   ущербность;   то   разум   не 
расколот,  а  лишь  отражает  глубинную  противо­ речивость   бытия;   то   
коренная   антиномичность
приписывается    религиозному    догмату    и    таким образом 
самопротиворечивость является уже сви­ детельством    истины.    Таким    
образом,    антино­ мизм,  содержание  которого  подчас  вообще  нево­ 
образимо,   выступает   одновременно   характери­ стикой    и    
онтологической    и    гносеологической,
и     свидетельством     греха,     и     признаком     истины,
и  добром  и  злом.  Короче,  воцаряется  полнейшая неясность.   Тем   не   
менее   она   не   мешает   тому, чтобы принцип противоречия утверждался в 
каче­
стве  господствующего   начала,  исключающего  га­
рмонию.
Другая    сквозная    идея -   дискретность    (или
«прерывностъ»)   также   объявляется   всепронизы-

152
вающим  принципом  строения  бытия  и  времени. Как  на  структурный  
архетип  Флоренский  ссыла­ ется,  в частности,  на  слоистость горных  
пород 109, будто  бы  бытие и  тем  более время  не  предлагают нам   
образцов   текучести   и   непрерывности.   Эта постулируемая   абстракция  
 тоже   должна   заста­
вить    человека    не    верить    ни    глазам    своим,     ни
своему  разуму  и  тоже  исключает  какое-либо  аль­
тернативное  состояние   вещества.
Все,  что  входит  в  набор  разнородных  фило­
софских    тезисов    Флоренского,    было    известно и   в   
систематическом    виде    развивалось    до    него: идея   антиномии -    
Кантом,   софиология,   учение
о   всеединстве,   идея   цельного   знания -    Шеллин­
гом,   славянофилами  и  Соловьевым,   символизм
и   теургическое   искусство -    Соловьевым   и   Вяч. Ивановым,  учение  
о  слове -    Гумбольдтом  и  По­ тебней,  образ  «умозрения в красках» -   
 Е.  Трубец­ ким,  синтез  искусств,  исходящий  из  взаимосоот­ ветствия   
  бытийных     слоев,- А.  Н.  Скрябиным
и   отчасти   популярным   в   те   годы   Р.  Вагнером, 
дискретность-математиком        Н.  В.  Бугаевым, наконец,  геоцентрическая 
 модель  мира  (и  ее  сто­ ронником сумел  объявить  себя  Флоренский) 
110_ Птолемеем!  Однако  в  сочинениях  Флоренского, как можно было 
заметить, происходит не  просто
повтор этих  принципов, хотя  нет  в  них  и  того,  что
можно было бы назвать развитием: все, что попа­
дает    под    его     перо,    претерпевает   радикальную 
трансформацию;идея изымается из  родного кон­ текста, из  равновесия с  
другим началом, доводит­ ся  до  крайности и  противополагаетсяему.  Пред­
шествующий  мыслитель-донор обычно   вообще не  упоминается в   качестве  
идейного  источника, но  часто  он  служит той  самой «удушенной жерт­ вой» 
111,   за счет  которой  всегда жило  авангардное

153

искусство.  И  в  этом  пункте,  как  видим,  Флоренс­ кий  тоже  повторяет 
 схему  отношения  к  культур­ ному  наследству  со  стороны  нового,  
революцион­ ного  сознания.  С  Соловьевым,  личный  опыт  ко­
торого положил начало русской софиологии и без которого  она  вряд  ли  
мыслима,  Флоренский-со­ фиолот только критически  размежевывается и во­ 
обще  упоминает  о  нем  в  следующем  тоне:  «...опре­
деления  Соловьева  (о  «всеедином  сущем».- Р.  Г')
мы  берем  лишь  формально,  вовсе  не  вкладывая
в   них   Соловьевского  содержания» 112.     Вяч.  Ива-
нов     вместе    с    другими     «идеологами    школы»  113
символистов, чьи разработки символистского твор­ чества  новторяются  в  
рассуждениях  Флоренско­ го   на   эту   тему   (см.,    например,    
первую   часть
«Иконосгаса»),  записан  в  число  тех,  у  кого  «все определения 
символизма представляют  собой не­ кие   схоластические   домыслы» 114.     
  Обхождение
с   Кантом   еще   суровее:   взяв   у   него   темы   «ан­
тиномизма»,    дуализма    человеческой    природы
и  многого  другого,  включая  специфическую  тер­
минологию,   карикатурно   звучащую   в  культоцен­
тристском,      яростно      антикантовском      трактате
«Философия   культа»   (одна   из   частей   которого, как   уже   
говорилось,   названа   «Дедукцией   семи таинств»),  Флоренский  вместе с  
тем предает  вели­
кого   немецкого   мыслителя   неслыханному   поно­
шению  (о  чем  будет  речь  дальше).
Что  претерпевает  заимствуемая  идея  в  рабо­ тах  нашего  Magistri  
hyperbolici,  могут  проиллю­ стрировать нововведения в  философии языка,  
за­
нимающие,  быть   может,  самое  скромное  место среди   других   
теоретических   предприятий   Фло­ ренского.  Лингвистическое  
реформаторство  раз­
вертывается  здесь   на   плацдарме  учения   о   внут­
ренней форме слова.  Ту способность «возбуждать

154
содержание»,  которую  Потебня  относит  к  «гиб­
кости  образа»,  к  мощи  внутренней  формы,  т.  е.
к  языку,  Флоренский  приписывает  говорящему­ индивидуальному  
воображению,  особо  подчерки­ вая,  что  внутренняя  форма  в  принципе  
неповто­ рима,   у   каждого,   как   выражается   автор,   «своя». Иными 
словами,  от инварианта,  т.  е.  «морфемы», реформатор  отрывает  весь  
порождаемый  ею  веер значений,  т.  е.  «семену»;  «душу»  (по  его  же  
тер­
минологии)  отделяет  от  «тела».  Происходит  ко­ ренной,  хотя  и  не  
оговариваемый  сдвиг  понятий, разрушающий   плодотворную   концепцию   
внут­
ренней  формы,  поскольку  из  имманентной  слову, формообразующей (forma  
formans)  она становит­
ся внешней ему, перенесшейся из языка в субъект.
Более заметный философский сюрприз -- «ко­ нкретная метафизика» возникла, 
по-видимому, не без  влияния  Е.  Трубецкого, формулировки кото­ рого 115,  
 без ссылок на его имя, прямо присутству­ ют   В    «Иконостасе».   
«Иконописец,-говорится
у   Флоренского,-выражает  христианскую  онто­ логию, не  припоминая ее  
учения, а  философствуя своею   кистью...  и    речь,    и   икона    
непосредствен­
ным    предметом    своим...     имеют    одну    и    ту    же реальность 
... иконопись  есть  метафизика,  как  ме­ тафизика есть  своего  рода  
иконопись» 116;   Иконо-
стас -    «это  умозрение  наглядными  о б разами»  117 .
Однако   когда   Трубецкой   с   определенной   долей
иносказательности   употребляет   слово   «умозре­
ние»   и   подчеркивает,   что   мастера   «древнерусско­ го    искусства»  
  воспринимали    и    передавали    свое представление   о   
сверхэмпирическом,   ноуменаль­
ном  мире  в  несловесных,   образных  формах,   он
помнит, что «то  были не философы,  а духовидцы.
И  мысли  свои  они  выражали  в  красках» 118;     он
ясно  осознает,  что,  для  того  чтобы  идти  путем           i

155
такой  конкретной  метафизики,  необходимо  раз­ говаривать  языком  
образов,  т.  е.  быть  художни­ ком.  Флоренский  же  подхватывает  эту  
метафору, не   выходя   за   пределы   понятийной   сферы.   Если Трубецкой 
 видит  ответ  на   метафизические  воп­ росы  в  системе изображений,  не  
предполагающей
в  силу  своей  наглядности  какой-либо  концепту­ ализации  и  понятийной  
систематизации,  то  Фло­ ренский  перенимает  идею  несистематизируемой, 
визуальной  метафизики,  у  которой  тем  не  менее
нет   художественно-выразительных   средств,    спо­ собных  заместить  
понятийное  осмысление  мира. Как  видим,  и  здесь  была  молчаливо  
заимствова­ на  и  испорчена  идея  «конкретной  метафизики».
Чем же вообще живет идея в текстах Флоренс­
кого? Вроде  бы доведенная до  крайности,  она все потеряла ...   Но   
оказывается,   что,   утратив   свое богатство и даже смысл, она приобрела 
свойство,
которого  у  нее  не  было  раньше -   из  формы  вы­
ражения  истины  она  превратилась  в  орудие  и  да­
же  оружие  борьбы.


5.    Космический  символизм как  шифр  ко  Вселенной

Каковы  бы  ни  были  вольные  или  невольные антиномии,   философствование 
  на   стадии   "Стол­ па"   еще   мыслилось   как   работа  упорядочиваю­ 
щей, обобщающей мысли; книга так и называлась
«теодицея»,  «оправдание  Бога»,  осмысление  ми­ роздания.   О.  Серапион  
 Машкин   превозносился именно  как  философский  систематик;   шла  речь 
как  раз  о  «систематической  форме  цельного  и  ра­ ционального знания» 
119.   Однако в  цикле «У водо­ разделов  мысли.  Черты  конкретной  
метафизики» происходит  революционный  переворот -    появля-

156
ется   установка   на   разработку   «отдельных   тем миропонимания»,  
отдельных  «очагов  бытия».  Те­ перь  автор  не  только  не  озабочен  
систематизаци­ ей  своего   миропонимания,   но,   напротив,   несвя­
занность,    логическую    несогласованность    возво­ дит  в  принцип  И  
норму  (о  чем  уже  было  сказано выше).  Даже  теоретическая  физика,  по 
 его  сло­ вам,  учит  «о  необязательности  в  науке  внешней системы  и  
логического  порядка» 120.
Здесь  мы  подходим  к  подлинному  «водораз­ делу  мысли»,  но  уже  
самого  Флоренского.  Появ­ ление   новой   «метафизики» -    
свидетельство,   по­ видимому,    очередной    метаморфозы,    которую
претерпевали   авторские   притязания,   остающиеся неизменными  по  своему 
 смыслу.  Если  на  «этапе Машкина»   самовыражение   Флоренского   искало 
для  себя  философские  формы  и  речь  велась  об
истине,   а  на  следующем  этапе  оно   переместилось
в  сферы  теологии,  то  теперь  с  периферии  в  центр выдвинулась  
космологическая  тема строения  Все­ ленной и  познания космического  
шифра.  Эта оче­ видная эволюция интересов,  не способная помочь
в  деле  разгадки  первоинтуиции  Флоренского  как
мыслителя,    помогает    разгадать   ·первоинтуицию его  как  
протоидеолога  с  масштабными  замысла­ ми.  С точки зрения этих последних  
вполне естест­ венно  и  логично,  чтобы  внимание  передвигалось из  
сферы,  где  ищут  истину,  к  разработке  азбуки
управления  миром.
Однако,   что   получится,   если,   несмотря   на
contradictio    in    adjecto    самого    словосочетания
«конкретная метафизика» и неуместность доиски­ ваться  мыслительных  
резонов  в  мышлении  аван­ гардного   типа,   все   же   стремясь   
попытаться   по­ дойти   к   ней   как   к   теоретическому   тексту,   по­ 
нять,    какие    философские    возможности    таятся

157
в   новом   способе   упорядочивания   мира,   когда
в  качестве  инструмента  мировоззрения  концепту, понятию   
противопоставляется   символ?   «Объяс­ нение,-заявляет  Флоренский,   как  
 всегда  демо­ нстрируя  масштабную  радикальность  своих  от­ талкиваний,- 
хочет  снять  само  явление,  раство­ рить   его   реальность   в   тех   
силах   и   сущностях, которые  оно  представляет  вместо  объясняемого.
Описание же символами нашего духа, каковы бы
они  ни  были,  желает  углубить  наше  внимание
и послужить  осознанию  предлежащей  нам  реаль-


мы,   которой   не   соответствует   вообще   никакая реальность. Что  
описание  «состоит из  слов» -   это безусловная  истина,  но  что  слово  
«наглядно»-­ пусть   оно   в   качестве   словесного   символа   и   несет
в  себе  эквивалент  наглядности  как  способное  вы­
звать  представление,  сказать  никак  нельзя.  Сло­ во,  по  точному  
замечанию  А.  Потебни,  «не  образ предмета,  а  образ  образа» 125.)  Как 
 видим,  и  эта идея  относительной   образности   слова  заимству­ ется  и 
 гибнет  на  пути  доведения  ее  до  крайности.
ности» 121.
О ставим   пока   в   стороне   филиппику
Но   двинемся   дальше.   Исходя   из   провозгла­
автора   против   разумной   потребности   уяснения
мира~ по  существу,  не  будем также искать разъяс­
нении  по  поводу  «символов  нашего  духа»,  когда речь  ведется  прежде  
всего  о  «механических  моде­ лях  в  физике» 122,   но  сосредоточимся  
на  главном
вопросе,  на  том,  что  может  дать  «символ»  Фло­
ренского  в  мировоззренческом  смысле.
Характеризуя  словесный  символ -    а  именно
таковым должен  оперировать  «конкретный мета­
физию>,  в  распоряжении  которого  нет  больше
никаких  других  символических  средств  (кописа­
ние  есть  речь,  COCTO~T  из  слов» 12  ,   подтверждает
автор),-Флоренскии  дает  ему  определение,  ко­
торое  стирает  различие  между  наглядным  обра­
зом  и  словом,  гиперболизируя  идею  внутренней
формы слова. «Слова,-пишет автор,-суть пре­
жде  всего  конкретные  образы»  и даже  «художест­
венные  произведения» 12.    (Правда,  как  обычно,
у Флоренского на протяжении одного текста мо­
жно найти~ много разнообразия. На других стра­
ницах  этои  же  статьи  автор  при  описании  сим­ вола  употребляет  
обширный  регистр  его  трак­ товок:       от        непосредственной,      
конкретной предметности до   условной  неокантианской схе-

158
шенной   Флоренским   принципиальной    наглядно­
сти    своего    познавательного     орудия,    не   допуска­ ющего   
никакого   абстрагирования,    можно   пред­ ставить  соответствующую   
этой  теории  познания картину,   где   бытие   выступает   сущностно   
конк­
ретным,    вещественным,     не   поддающимся     «реду­ цированию».   
Собственно  такая  панорама,  все  ос­ нования  для  которой   можно   
найти   в  сочинениях Флоренского,   предполагает   уже  не  миросозерца­ 
ние,    но    созерцание    мира.    Вместо    абстрагиру­ ющей  и  
обобщающей   работы  умозрения,   требу­ ющей  отвлеченного  (от  
конкретного  бытия)  поня­
тия,    которое    служит    осмыслению     мира    с    точки зрения   
единого    принципа,    здесь   выступает    непо­ средственное   узрение   
самой   «наглядности»   мира
(которая    и   есть   его   сущностная    «чтойностъ»), оставляющее   за  
каждым  сегментом   бытия  пред­ ставительствовать   от  мироздания   в  
целом.   В  ка­ кой  же  мере  подобная  картина  мира  может  быть 
эквивалентом   философской   метафизики?   Налицо
пока что  одна  только  «физика».  Флоренский  мыс­ лит  символическое   
«описание   действительности» как «пестрый  ковер  сплетающихся  образов» 
126,  но ведь  для  метафизики  нужны  еще  и  перво-образы:
не  только  «реальное»  (realia),  но  и  «реальнейшее»

159
(realiora).   Все   эти   термины,   конечно,   имеются
у  Флоренското,. полностью  впитавшего,  как  уже
упоминалось,  символистскую  топику  Вяч.    Ива­ нова,  но  там,  где  наш 
 автор  говорит  о  «геайога» (обычно,  когда  касается  теории  
искусства),  он  не
конкретизирует    его     предполагаемого    трансцен­
дентного   содержания,   а   там,    где   она   выступает
с космологией, он вообще обходится одним физи­
ческим  миром.
Дело   в   том,   что   в   сочинениях   Флоренского
разрозненно  реализуются  две  возможности,  зало­ женные в двуполюсной 
структуре знако- или смы­ сло-образа,   каковым   является   по   своему   
стро­ ению  символ.  Употребляя  одно  и  то  же  понятие, Флоренский   
называет   им   два   разных   варианта
символа  и   тем  выявляет  свою   зависимость  одно­
временно  от  двух  разных  видов  символизма.
Первый  символизм,  заявляемый  им  в  теории искусства,    традиционный,   
 платонический,    где твердо   постулируется   трансцендентный  мир 127
Символу  В  этом  случае  предоставляется  сыграть все  положенные   роли:  
 он,   согласно  дефиниции,
в качестве образа тождествен самому себе и одно­
временно  в  качестве  знака  выходит  за  собствен­
ные   пределы,    указывая   на    «иное»,    чем    он   сам. Причем  это  
«иное»  и  гарантирует  его  сущностное наполнение и ценностную силу, ибо 
обладает вла­
стью   смыслонаделения.
Правда,   и   здесь   платонический   символизм поддерживается  главным  
образом  декларативно, ибо  при  встрече  с  художественной  или  физичес­ 
кой конкретностью  Флоренский  тут  же  переходит
все   границы,   отождествляя   онтологическое   с   эм­ пирическим,  
«реальное»  с  «реальнейшим».   В  то время  как  у  Иванова  символ  «есть 
 жизнь  посред­ ствующая  и  опосредствованная,  не  форма,  кото-

160

рая   содержит,   но   форма,   через   которую   течет реальность» 128,    
  У   Флоренского   символ   спешит отождествиться   с   бытием   
безусловным:   иконы
это  и  «есть  сами  святые»,  солнечный  свет  и  есть свет  нетварный,  
«вода  священна  как  таковая» 129. (Подобный    «мистический    
гиперболизм»    Фло­ ренского   дает,   как   видим,   Ф.  Марксеру   все   
ос­
нования   для   упреков   его    в   отождествлении   свя­ щенного  
предмета  с  самим  таинством.)   Иванов предупреждал  художника  от  
соблазнов  того  са­ мого   магизма -    подмены   «недосягаемого  идеала
феургического    творчества    условно    осуществи­
мым   покушением   на   волшебство» 130,     которого
всюду  искал  Флоренский 131.
Во  втором  случае,  относящемся  как  раз  к  «ко­
нкретной   метафизике»,   где   автор   погружается
в    «эмпирическую»    онтологию    и   целиком    сосре­ доточивается   на 
  имманентном,    условия   сущест­ вования   символа   резко   меняются,   
 хотя   он   тоже
вроде  бы  удовлетворяет  требованиям дефиниции.
Разделив реальность на отграниченные,  «дискрет­ ные»  пласты,   Флоренский 
 в  каждом  из   них  ус­ матривает      определенный      набор      
первичных,
«строительных»   элементов   (их   он   прямо   назы­ вает   «символами»),  
 которым-в   духе   синтети­ ческой  философии  А.  Н.  Скрябина -   должен 
 со­ ответствовать  набор  элементов  в  других  сферах. Иначе  говоря,   
каждый  первоэлемент   одной   об­ ласти  бытия   одновременно  указывает,  
 по   Фло­ ренскому,  на  некий  элемент  или  образ  в  другом 
бытийственном   отсеке:   звук,   цвет,   пластическая форма   и   даже   
запах   должны   соответствовать здесь   друг   другу   и   означать   друг 
  друга.    Так, поэзия,  уже совсем  по-скрябински  сообщает  Фло­ 
ренский,  слышит  «в  свете  звук»,  а  «характер  зву­ ка»   выражает   
форму   бытия 132.      В   общем,   как

161

пишет  поэт,  «перекликаются  звук,  запах,  форма,
цвет ...» 133.    В  этом  случае  тоже  вроде  бы  проис­
ходят,      «ознамен~вание»,      выхождение      ~a     свои
пределы    в    другои,     резко     отграниченныи    пласт реальности,   
что   и   обеспечивает   строительному атому  Флоренского  статус  символа. 
  Последний, бесспорно,  выполняет здесь  роль  знака,  но  к чему же  
сводится  при  этом  его  смысловая  функция?
Взаимосоответствия,  взаимоотражения  слоев,
сфер,  элементов,  видов,  форм  реальности  указы­
вают  на  строение,  или  организацию  бытия.  Само по   себе   
существенное   это   знание   (если   бы   его действительно   удалось   
стяжать)   остается   ней­ тральным,  безразличным  к  смыслу  построяемо­
го.   Заменяя  дуализм  действительного  и   идеаль­
ного  (ценностно-онтологического)  миров  разгра­
ничением    пластов    реальности    и    ставя    на    место подлинной  
трансцендентности,   по  собственному выражению  Флоренского,  «условную  
трансценде­
нтность»,  автор  по  существу  выдвигает  совершен­
но   иное,   по   сравнению   с   первоначальным,   им   же
утвержденным    платоническим    представлением
о    символе    и    заставляет    играть    его    совершенно 
специфическую  роль -   лишь  внутриструктурного знака.  Механизм  
символизации,  переходя  из  вер­ тикальной  плоскости  осмысления  в  
горизонталь­ ную  плоскость  описания -    устройства  космичес­
кого  механизма-   .замыкается  внутри  себя.  С  по­
мощью       такого        метода       означивания       можно пересчитать  
   все     виды     строительных     эле~ентов мира   и   расставить   их   
в   ряды   соответствии   друг
с   другом,    но    нельзя    оценить   и   осмыслить    мир.
Ибо   для   этого   потребуется   выйти   за   пределы
эмпирического,   вещественного   горизонта.
Постулируя   дискретное   строение   реальности
и    внутреннюю    взаимосоответственность    ее    сег-

162
ментов     и     строительных     единиц,     Флоренский представляет   нам 
  натуралистическую   версию   ко­ смологического  структурализма.  Как  
строитель­ ный  элемент  «конкретной  метафизики»  Флоренс­ кого  
«горизонтальный»  символ  не  так  уж  далеко отстоит  от  архетипа  К.  
Юнга  с  его  неясным  он­
тологическим  статусом  и  от  «упорядочивающего
хаос»  символа  Э.  Кассирера.
Но  если  «горизонтальный»  символ  не  может
одарить    смыслом,    то    зато    он    может    наделить гнозисом,  
магическим  ведением,  а  следовательно,
и  властью  над  естественным  миром.   Он  служит
как  бы  ключом  ко  Вселенной,  при  помощи  кото­
рого -    через    систему    соответствующих     качеств бытия- можно  
проникнуть  В  устройство  космо­ са   и   тайны   его,   узнать   все  
клавиши   этого   кос­
мического   органа.   Флоренский   явно   хотел   бы
видеть   свою   «конкретную   метафизику»   в   виде
«сложнейшей   и   пышно   разработанной   системы магического  
миропонимания».  Подтверждая  пр а­ гматизм   своей   мысли,   автор   в   
уже   упоминав­
шихся   своих   «Итогах»   (и   не   только   в   них)   на­
зывал    «конкретную    метафизику»    «трудовым»
мировоззрением,      которое     противостоит     в     ка­ честве    
практического    «мир о-действия»    тради­ ционному,   отвлеченному  
любомудрию   как   «ир­ реалистическому»,     «иллюзионистскому»,     фан­ 
тастическому.     Соответствующие     «миро-дейст­ вию»   «орудия   нашего  
 отношения   к   бытию»­
символы,     заменяя     дискурсивные     понятия     с    их
«субъективностью»,     объявляются     «соборным» посредником человечества 
(они «не мои,  а челове­ чества,  объективно-сущие») 134.   Однако  
гносгичес­ ки-оккультный   замысел   тотального   «охватыва-
'- ния»  мира,   как  и  всякая   утопическая   идеология,
оканчивается   упором   на  эзотерическое   знание   для

163
«посвященных».  Чтобы  ни  у  кого  не  создавалось иллюзий  насчет  
простого  доступа   к   «тайнозна­ нию»  мирового  механизма,  Флоренский  
с  самого начала   предупреждал:   «Право   на   символотвор­
чество  принадлежит  тому,  кто  железным  жезлом
пасет   творимые   образы   на   пажитях   своего   ду­ ха» 135.    Образ,  
внушающий  трепет Р"  и  напомина­ ющий  в  то  же  время,  быть  может,  о 
 более  мир­ ном,  но  тоже  властном  «пастухе  бытия»-сим­ воле,  
введенном  в  интеллектуальное  обращение германским собратом Флоренского  
по  философс­ кому    ведомству    М.  Хайдеггером 137.        Остается 
ведь совершенно  неясно,  кто  правомочен опроби­
ровать  или,  быть  может,  вручать  «железные  жез­
лы» ...
Единящий,   «объективный»   символ,   замести­
вший  логическое  понятие,  вытесняет  вместе  с  ним
и  работу  связующей  мысли,  заменяя  ее  в  конце концов  черно-белой  
сигнальной  системой.  Комп­ рометируя  философскую  рефлексию  Ka~  
«празд­
ную»  и  угрожающе  противопоставляя  еи  «трудо­
вое  миропонимание»,   на  котором  должен  созиж­ диться    «новый    дом» 
    «соборного»    существо­ вания!",  Флоренский не оставляет своему  
адреса­ ту  никакой  интеллектуальной  перспективы.  (Од­ ними только 
заглавными буквами его тексты спо­
собны    парализовать    читателя:     ср.,    например,
«Письма  к  Другу»  и  т.  д.).
За  мыслью  самого  Флоренского  следовать  не­
возможно-и  это  симптом  ее  идеологичности,­ ей  надо  подчиняться.  
Автор,  как  мы  уже  отмеча­ ли,  оказался  протоидеологом,  посредником  
меж­ ду   философией   и   идеологией,   поскольку   через расчистку  
старой,  еще  подлежащей  контролю  ра­ зума   ментальности   он   
приуготовлял   пути   мыш­
лению, управляемому логикой воли.  Поэтому та-

164
ким   утесненным   чувствует   здесь   себя   читатель
в   своих   человеческих   данных:   как   индивид   в   его драгоценной  
неповторимости,  как  субъект  в  его суверенном  мышлении,  как  личность  
с  ее  свобод­ ной  волей.  Но  ведь  авангардистский  размах  весь­ ма  
часто  входит  в  глубинный  союз  со  старооб­
рядческим  духом  регламентации,  прещения  и  ана­
фематствования.    Такова    диалектика    разрывов
и   отталкиваний,   что,   чем   больше   свободы   от 
культурно-исторической  и  «логической  связанно­ сти»  оставляет  
автор-мыслитель  своей  индивиду­
альной фантазии,  тем  меньше пространства  оста­
ется   соавтору-читателю   или   слушателю,    чье   со­
знание  лишается  внутренних  опор,  и  тем  более тесными    путями    
остается    следовать    ему    за    его всеведущим  водителем.  Мы  можем 
 восхищаться, возмущаться,  плакать,  но  не  можем  по  старинке
свободно   включаться   в   развитие   идеи.   Ridere, lugere,  detestari,  
sed поп  intelligere.

6.    « Удушенные  жертвы»

Естественно,   что   главными   своими   антаго­ нистами   в  мире  и  
«Третьем   Риме»   Флоренский чувствовал  двух  представителей  
Redlichkeit,  фи­ лософской  честности:   соответственно    Канта   (с 
присоединяемым  иногда   Декартом)   и   В.  Соло­ вьева  (в  компании  с  
которым  оказался  слишком свободолюбивый  и  авторитетный  Хомяков).  Ес­ 
ли    уточнять    совокупность    целей,    для    каких был   извлечен   
«из   мрака   безвестности»,  по   вы­ ражению С.  М.  Соловьева,  о.  
Серапион  Машкин, то -   помимо   всего   уже   сказанного,   а   с   
другой
стороны,  вообще несказанного 139 -       была,  по всей
вероятности,    еще    одна    «миссия»,    предназначен­
ная    Машкину 140      и    связанная    уже,    напротив,

165
не     с     утверждением,     а     с     ниспровержением     ав­
торитетов.     Это     роль     Машкина -    конкурента
и  В.  Соловьева  и  Канта;  как  ни  комично  подо­

Дал:.е  Машкин-,- в  этой  же  посреднической  ро­
ли  своеи  «широтои  и  решительностью  в  области
бное    соперничество,    оно    вполне    вписывается
~        144
О   щественнои»
выигрышно   оттеняет   преиму-
в  рамки  двусмысленной  «метаугопии».
Вл.  Соловьеву  Машкин  ставится  в  укоризнен­
ную    параллель    по    всем    основным    параметрам: человеческим,    
биографическим,    идейным.    Он описывается  как  принципиальный  
бессеребреник, напоминающий   Соловьева 141    стилистически,   но 
превосходящий   его   в   самопожертвовании:   если Владимир   Сергеевич   
отдавал   свою   шубу,   то Машкин  оставался  «в  одном  белье» ]42.   Как 
и  Со­ ловьев,  Машкин учился на  естественном факуль­ тете  университета и 
 направился в  Духовную ака­
демию,  но  в  отличие от  предшественникане  в  ви­
де,    так    сказать,    залетного   гостя,    а    в    качестве 
посвятившего себя  «вышнему» служению. Маш­ кин стал священником, в  то  
время как  Соловьева по  ошибке только принимали за  такового.
И тут, конечно, не может не вспомнитьсяглав­
ное    действующее   лицо,    тождеству   которого
с о.  Серапионом мы уже удивлялись. Но посколь­ ку  две  величины, порознь 
равные третьей, равны между  собой,  Флоренский через  опосредующую
фигуру Машкина входит в  соприкосновениеи  со­
поставление   с    «властителем  дум»    начала   века. Все три 
жизнеописания(если вспомнить их парал­ лельность у  Машкина и  
Флоренского143)    имеют удивительные   схождения.   Биографическая   бли­ 
зость  этих  двух  между  собой  только  еще больше наводит   на  мысль,   
что   при  построении  и  своей
биографии   Флоренский   также   имел   своеобраз­
ным  ориентиром  схему  жизни  Соловьева  и  как бы  бросал  вызов  его  
жизненному  выбору  и  его жизненному  месту.

166
щество  Флоренского  как  его  единомышленника
перед   Соловьевым.   И   проповедь   Флоренского
«В опль  крови»  145, и  о б личения  строя,  доходившие
до  апологии  террористических  акций  у  Машкина, звучали  для  1905-1906  
гг.  гораздо более зазыв­ но,  чем  умеренные соловьевские (в  марте  1881 
г.)
призывы   к   царю   о   милосердии   и   к   террористам
о  раскаянии.  Что  касается  собственно  философс­ кого «обмундирования» 
о.  Серапиона, то и тут он может  выступать  alter ego  Соловьева,  как до  
это­ го  оказывался alter ego  Флоренского.  Так,  напри­
мер,  идея  «цельного   знания,-ПО  словам  послед­ него,- неослабно  
вставала  пеЕед  ним,  как  и  пе­ ред Соловьевым и Оригеном»  46.   При 
этом никто
не  должен   заподозрить   тут   никакого   стороннего влияния,  ибо  
«сочинения  о.  Серапиона,  как  заве­ ряют  читателя,  в  ничтожнейших  
деталях  являют­
ся   продуктом   личного   творчества,   пережиты,   пе­ редуманы и 
перечувствованы самостоятельно» 147. Кстати, за подборкой «Писем и 
набросков» Маш­ кина  следует  в  сборнике статья  «О  проблеме  зла
у  Вл.  Соловьева»,  и  тут  этот  философ  попадает
в  компанию  Машкина  и  предварен  сообщением публикатора,  что  «один  из 
 лучших  перлов  (!)  его системы -    метафизическая    концепция    Зла» 
148. О.  Серапион  Машкин  вообще   как  мы  помним
представлен  в  качестве  мысл~теля,  конгениаль~
ного  Соловьеву,  но ... превзошедшего  его 149.   В  ре-
-цензии   на   выход   сборника   «Вопросы   религии»
племянник   мыслителя   поэт   С.  М.  Соловьев   пи­ сал:   «Мне   стыдно  
 смеяться   над   о.  Машкиным, не  на  нем  вина,  а  на  том,  кто  
извлек  его  из  мрака
безвестности,   на   его   поклоннике   и   апологете,

167

г.  Флоренском ...  Всего  занятнее  параллель,  кото­ рую проводит он 
между Вл.  Соловьевым и Маш­ киным.   Вл. Соловьев   глубокий   мистик...   
H~:
•. увы! ..  Машкин  был  "более  рафинированныи мистик ...  ибо  "любовь 
его к природе была более беспримесна от эстетики ...",  у него не было "лю­
бования  красивостью  форм,  цветов,  звуков  и  за­
пахов".  Это  место  так  ярко,  что  по  нему  одному
можно  бы  составить  понятие  и  о  г.  Флоренском
и о  всей книге ... Но уже Вл.  Соловьев писал о ми­
стическом  значении  эстетического  начала.  Если
Флоренский  с  этим  не  согласен,  почему  не  изло­
жил  своих  воззрений,  неужели  он  считает  вопрос столь   простым,   что 
  решает   его   на   нескольких строках  со  спокойной  совестью  
закоренелого  до­ гматика?.    Девиз    ясен:    от    Вл.  Соловьева-к
о.  Машкину» 150.   Не  готовый,  как  видим,  к  встре­ че с новым стилем 
мысли,  рецензент  отнес очерки Флоренского   об   о.  Серапионе   не   по  
 тому   жан­
ровому  ведомству  и  увидел  «догматика»  там,  где
был  скорее  парадоксалист;  однако  авторскую  ин­ тенцию  он  уловил  
правильно:  ореол  вокруг  име­ ни  Вл.  Соловьева  должен  быть  пригашен, 
 слава
его -    поубавлена.
С  Кантом,  которому  Флоренский  обязан  не
меньше,  чем  Соловьеву,  он  ведет  столь  же посто­
янную,  но  несравненно  более  экспуесс~вную  бо­
рьбу.  Можно  сказать,  что  вел~чаишии  теоретик судится  здесь  как  
заматерелыи  преступник,  при­ чем  суд  ведется  по  законам  
абсурдистского  про­ цесса  где  философу вменяется в  вину и то,  что  он
был,  ,к  примеру,  домоседом 151   или  что  курил  си- гары,   ибо   
отравляющая   субстанция   сигарного дыма   ощущается-де   в   «Критике   
чистого   разу­ ма» 152.    Процесс  над  Кантом  открылся,  по-види­
мому, на защите магистерской диссертации Фло-

168
ренского,   где   он   в   своем   вступительном   слове публично  
квалифицировал  «Критику  чистого  ра­ зума»  как  «Столп  злобы  
благопротивныя»,  кото­ рому  был  симметрично  противопоставлен  диссе­ 
pTa~TOM   собственный   «Столп   Истины»,   служа­ щии     необходимому     
«утверждению...     мысли нашего  времени» 153      Машкину  в  этом  
процессе предстояло   ~обивать   автора   знаменитых   «трех
критик»  с~воеи  пока,   правда,   еще  не  развернутой
«критикои»  и  вместе  с  Платоном  держать  оборо­
ну    подлинного    философствования 154.       Вообще,
знакомясь  с  исходящими  от  Флоренского  харак­ теристиками  Канта,  
почти  невозможно  поверить что  они  был~ произ несены  в  высоком  
собрании:
а  не  на  какои-нибудь  развеселой  вечеринке,  что
они  внушались  академическим  студентам  на  лек­
циях  по  философии,  а  тем  более  печатались  в  се­
рьезных   изданиях,    ине    в    юмористических    от­ делах.   Вот   
одна   из   них:   «Нет   системы   более уклончиво  скользкой,  более  
"лицемерной"  и  бо-
лее  .лгукавои~"155 ,нежели  Ф илософия  Канта:  в с я -
к о е  положение  ее,  всякий  термин  ее,  всякий  ход
мысли  есть  ни   да,   ни   нет.   Вся   она  соткана  из противоречий -   
 не  из  антиномий,  не  из  мужест­ венных   совместных   да   и   нет,   
в   остроте   своей
утверждаемых,   а   из   загадочных   улыбок   и   дву­
смысленных пролезаний  между да и нет.  Ни  один
термин  не  дает  чистого  тона,  но  все -    завывание.
Кантовская  система  есть  воистину  система  гени­
.альная -    гениальнейшее,  что  было,  и  есть,  и  бу­
дет ...  по   части  лукавства.   Кант-великий  лука-
вец» 156 . Е сли  мы теперь  познакомимся  с  описани-
ем,    которое    критик    немецкого    философа    дал
своему собственному  мировоззрению  в  так  назы­
ваемых  «Биографических  сведениях» 157,   подгото­
вленных для статьи  в энциклопедическом  словаре

169
«Гранат»,   вышедшей   затем   в   сокращенном   ви­
де 1'0,   то  с  удивлением обнаружим, что сказанное
о   Канте   есть   не   что   иное,   как   самопроекция.
«Свою  жизненную эадачу.э-тгишет он  там  о  се­
бе,-- Флоренский  понимает  как   проложение  пу­

стеме  знания  (французский  и         б
кий Стиль  мысли)  Флоренскийосо  енно  германс-
лю мысли англо-американскомуприимыкабет  к сти-
.         В  осо   енности
восточному,  считает  всякую  систему
тей     к     будущему    цельному    мировоззрению.
В этом смысле он может быть назван философом.
Но  в  противоположностьустановившимсяв  Но­
вое  время приемам и  задачам философского мы­
шления   он   отталкивается  от   отвлеченных  пред­ ставлений и  от  
исчерпывающей, по  схемам, пол­ ноты проблем. В  этом смысле его скорее 
следует считать  исследователем.  Широкие  перспективы
у  него  всегда  связаны с  конкретными и   вплотную поставленными 
обследованиями отдельных, ино­ гда   весьма   специальных  вопросов.   
Вследствие
этого    развиваемое   им    мировоззрение  строится
контрапунктически,из  некоторого числа  тем  ми­ ропонимания, тесно  
сплоченных особою диалек­ тикою,  но   не   поддается  краткому  
систематичес­
кому   изложению.   Построение   его-характера
органического,   а     не    логического,   и     отдельные формулировки не 
 могут  обособляться от  конк­ ретного  материала (...).  Свое  собственное 
 миро­ воззрение  Флоренский  считает  соответствующим по  складу  стилю  
XIV -   ХУ  веков  русского  сред­
невековья,   но   предвидит   и   делает   другие   постро­ ения,  
соответствующие  более  глубокому  возвра­ ту к средневековью (...). 
Натуралистическому эти­ ческому  монизму  при  метафизическом  дуализме 
Флоренский   противопоставляет   этический   дуа­ лизм при метафизическом 
монизме;  отсюда борь­ ба  с  пронизывающим  все  общество  испарением 
манихейства,  гностицизма,  богумильства  и  проч. (...)   ... В   
противоположность   общепринимаемой или  общежелаемой  единой,  замкнутой  
в  себе  си-

170
СВязною   не
логически,  а  лишь  телеОЛОгически  и  види                ~
~          б                                                              т 
 в  этои
логическои     о   рывочности     (фрагментарности)
и противоречивости неизбежное следствие самого
процесс а   познания   как   создающего   на   низших
планах  модели  и  схемы,  а  на  ВЫсших -    СИМволы
(...) Непреложная истина-это та, в которой пре~
дельно  сильное  утверждение  соединено  с предель­
но  же  сильным  отрицанием,  т.  е.  предельное  про­
тиворечие: ~ оно   непреложно,   ибо   уже   включает
в  себя  краинее  отрицание  и  поэтому  все  то   что можно  было  бы  
возразить  против  непреложной истины,  будет  слабее  этого  в  ней  
содержащегося
ее   ОТрИЦ~НИЯ.   Предмет,   соответствующий   этой
последнеи  антиномии,  и  есть,  очевидно,  истинная
реальность  и  реальная  истина.  Этот  предмет,  ис­ точник бытия и 
смысла, ВОСпринимается опытом. (...)   ...Отрицая  отвлеченную  логичность  
мысли Флоренский  видит  ценность  мысли  в  ее  конкрет­
ном  явлении  как  раскрытии  личности».
Перед !шми  образец  уклончивости,  термино­
логическои   туманности,    треб~ющих   повсемест­
ных    вопросительных    знаков  59,      манерности 160,
. а  главное--лукавства,  доходящего  до  явной  на­ смешки  над  
читателем,  т.  е.  тех самых  черт,  кото­ рые  автор  приписывал  своему  
антиподу,  Канту,
что убеждает во  всесильности закона, по которо­
му  избранному  идеологическому  противнику  на­
вязывается  собственный  образ.  И когда,  подводя
«итоги»  всему  новоевропейскому  «укладу  мыш­
ления»,   это~му   «нетрудовому   МИРопониманию»
современной  науки,  Флоренский  пишет   что  «без­
ответственный  мыслитель»   «изобрет~ет»,   а  не

171

«обретает»;  что  он  может  «воображать  себе  все что   угодно,   
приписывая   любой   характеристике любое число нулей»; что его 
«бесчеловечная субъ­
ективность  по  какому-то  странному  недоразуме­
нию  себя  объявляющая  объективностью  (себя!),
вносит     в     мыслителя     раздвоенность     созна­
ния ...» 161,   И  т.  д.,  то  на  самом  деле  он  довольно
точно  описывает  свое  бесконтрольное  воображе­
ние,  свою  непререкаемую  субъективность,  свою
г лубинную  раздвоенность ...
Однако насколько непроизвольна эта самопро­
екция на «образ  врага»,  ручаться трудно.  «Исто­
рия  Машкина»   не  исключает  и  того,  что   здесь загадана дразнящая 
загадка, брошен парадоксаль­ ный  вызов  читателю:  разгадать  в  
обличениях  по адресу. кёнигсбергского  философа  криптограмму, скрывающую  
облик  автора -    Флоренского.
право    представительствовать    от    них,    но     толь­ ко-в  эпоху  
идеологических  экспектаций,  при  ва­ кантном  месте  «учителя  жизни»  
(кстати,  так  ино­ гда  именуют  Флоренского).   Флоренскому   было 
достаточно    произнести    какую-либо    из    вечных формул   (а  
цитировал   он  их   постоянно),   чтобы
в  глазах  публики  стать  ее  автором  или  хотя  бы соавтором;  и  уже  
не  только  ближние,  отечествен­ ные  предшественники  по  философскому  
богосло­ вию,   но   и   вся  патристика   отодвигалась   вдаль.
Подобное    восприятие,    доверяющее    заявке,
а  не  результату,  демонстрирует  Ф.  И.  Фудель  по поводу  статьи  «Об  
одной  предпосылке  мировоз­ зрения».  Он  бегло  хвалит  научную  
оснащенность статьи,  а  также  ее  призывы  к  обновлению  науки, 
пропуская   все,   что   есть   в   ней   неприятного   для человека   
церковного,   все,   что   есть   в   ней   ради­ кального  для  человека  
благонамеренного,  и  все,
что   есть   в   ней   нелогичного   для   человека   мыс­
*Пр*и *всей таинственности  «гения»

162

самое та-

лящего,  и  заключает  следующим  образом:   «Но
инственное то  что происходит на «полюсе вкуса» (воспользуем~я  кантовской  
терминологией).  Не­ льзя сказать, чтобы перед Флоренским были про­ стаки,  
не способные  отличить  «мнимости»  в фи­
лософии  от  ее  подлинности.  Конечно,  успех  дела
«особой», «Павловой диалектики» 163,   нацеленной
на  борьбу  с  ясностью  и  отчетливостью  мысли,
и насаждение авангардной логики были бы невоз­
можны, если  бы  это  предприятие не  проводилось, так сказать, под 
прикрытием святынь.  И все-таки популярность   мыслителя   нового   типа   
остается
необъяснимой  без  понимания  того,  что  его  ауди­
тория -    это  аудитория с растерянным сознанием,
жаждущая  «чуда,  тайны  и  авторитета».
Ведь  не  всегда  же  за  выступлением  от  имени
высших,  «Истинных инстанций» сразу  признается

172
самое  драгоценное   в  этой   статье-это   ее   эпиг­
раф» 164.     Вынесенные   в   эпиграф   суровые   слова пророка  Амоса,  
т.  о.,  прямо  записываются  в  ак­ тив  Флоренскому.

* * *
Однако, как ни расценивать Флоренского-мыс­
лителя,   все   это   касается   только   части   видимой
и  опредмеченной  деятельности,  продолжение  ко­ торой  скрыто  от  нас  в 
 превратностях  его  траги­ ческой судьбы, пророчески описанной им в очерке
о  мучениках  под  заглавием  «Свидетели» 165   и  за­
служивающей  почтительного  сострадания.

1980-1988

173

1   Подобные сравнения можно найти как в старой, T~K и в но­
вой литературе. См., напр.: Гор Г. Геометрическии лес. М.,
1975. С.  205-206.
Первые печатные выступления Флоренского шли, как изве~
стно  по  ведомству его естественнонаучногообразования.
в  Ka~eCTBe слушателя он издавал лекции Н. В. Бугаева по интегральному 
исчислению (М., 1901),  лекции И. А. Каб­ лукова по органической химии (М., 
1902; СМ.: Богословские
труды. М.,  1982. Сб. 23.  С. 281), переводил с французского работу  Э.  
Бадуа  и  А. Бибера  «Ассенизация  Пари~а  по сравнению  с такою  же в  
больших  городах  Европы.  Бер­ лине, Амстердаме, Гааге, Брюсселе и 
Лондоне» (1902,  М.; Тифлис).   Перевод   исправлен   отцом,   А.  И. 
Флоренским
и  вышел  под  его  именем.
3    Новый пvть.  1903. Ng  8.  С. 91--121.
4     Согласно комментариям  автора,  приведеннь~  в  библио­
графическом    списке    его    работ,    которыи  ~ составлен
К.  П.  Флоренским:   «Платоновско-соловьевскии  характер
намечаемой там  теории  знания  В. Я.  Б1?-ЮСОВЫМ,  не  поня-
вши м дела,  был  превращен  в  кантовскии».                 ._
5    Флоренский П. А.  Спиритизм  как  антихристианство // Но­
вый  путь.  1904.  Ng  3.  С.  149-·167.  Тут, по словам автора,
редакцией было изменено название и выкинута существен-
6    Ф10рснский П. А. «К почести вышнего звания» (Черты ха-
p~KTepa архим. Серапиона Машкина) / / Вопр. религии. М.,
1906.  Вып.  1.С.  149.
Письма и наброски ар хим. Серапиона Машкина / / Там же.
С.174---220.
s  Флоренский П. А. «К почести вышнего звания». \;.  147.
9    «Не  лежат  ли  слова  твои,  полные  невыразимои  искрен­
ности,  обремененные  содержанием,  как ТУЧНЬ~i  колос зер­ нами, 
безобразным ворохом бумаги? Глс я наиду изД~теля для 2250 страниц? Где мне 
сыскать для I'е6я читателеи?»­ риторически  обращался  к покойному  другу  
хранитель  его
идейного наследства (5.  С.  160).
10   Флоренский П. А. «К почести вышнего звания». С. 149.
11   См.  выразительный  анализ  «метода»  ~ ст.  П. В. Палиев~­
кого  «К  понятию  гения»:   Палиевскии  П. В.  Литература
и теория.  М.,  1979. С.  179--180.
12   Флоренский П. А.  «К  почести  вышнего  звания».  С. 143- 
1М.                                                                         
       С
13    Флоренский  делает  о.  Серапиона  соавтором     оловьева,
заставляя их хором декламировать с некоторым иска,:кени­
ем знаменитые соловьевские стихи и с духовидческои про-
ницательностъю  рисует  следующую  картину:  «Насторожи­
вшись и чутко прислушиваясь к звону небесной благовести
с кроткой улыбкой спрашивали у встречного оба, о. Сера­
лион  и  Вл.  Соловьев:
Милый  друг,  иль  ты  не  видишь,    Милый друг,  иль  ты  не  чуешь.", 
Что  все  видимое  нами,               Что  весь  этот  гул  трескучий, 
Только  отблеск,  только  тени   Только  отклик  искаженный
ОТ  незримого  очами.                   Торжествующих  созвучий.
И   оба,   чуть-чуть   наклонив   голову,   как   белые   болотные
птицы,   слушающие   шелест   камышей,   казалось,   вот-вот снимутся   с   
этого   мира,   навсегда   улетая   туда...    И   оба
улетели ...» (Там  же.  С.  lM·-145).
* У  Соловьева  «не  слышишь».
14    Там  же.  С.  168.
15   Там  же.  С.  167.
16   Письма  и  наброски  архим.  Серапиона  Машкина.  С.  168--
169.
17   Флоренский  П.  А.  «К  почести  вышнего  звания».  С.  170.
18    Там  же.
19   Там  же.  С.  173.
20   См.:  Флоренский  П.  А.  Столп и утверждение Истины (пись­
21   ма к Другу)//Вопр. религии. М.,  ]908.  Вып.  2. С.  226-384.
С  1912 по  1917 г.  Флоренский-е- редактор  «Богословского
вестника».
22   Флоренский  П.  А.  Столп и утверждение Истины:  Опыт пра­
вославной    феодицеи   в   двенадцати   письмах.    М.,    1914.
С.814.
23    Данные        и        жизнеописанис        архим.        Серапиона
(Машкина) // Богословский   вестник.   Сергиев   Посад,   фев-
24   раль -г март,  1917. С.  317--354.
Письма о.  протоиерея Валентина Николаевича Амфитеат­
рова   к   Екатерине  Михайловне  и   к   о.   архим.  Серапиону
(Машкину)// Богословский  вестник.  Сергиев  Посад,  июнь
1914 г.  С.  327.
25    Там  же.  Июль-август.  С.  509.
26    См.:  Душе полезное чтение.  М.,  1893. Ng  8. С.  589-595.
27    Флоренский  П.  А.  «К почести вышнего звания». С.  172  167
155, 189.                                                                   
                 '       ,
28    Там  же.  С.  151.
29   Флоренский П.  А.   Столп   и   утверждение   Истины.   Пись­
мо  III.
30    Архим.  Никанор  (Кудрявцев).  «Столп  и  утверждение  Ис­
тины»//Миссионерское   обозрение.   Пг.,    1916.   янв.   Ng  1. С.  
89-97; Ng  2, С.  237-257.  Эта рецензия, очевидно, и по­ служила импульсом 
к   выходу  жизнеописания, предостави-

175

/74

вшего  трибуну  для  самооправданий  хранителя  Машкинс­
31    Данные  и  жизнеописание  архим.  Серапиона  (Машкина).
С.  320.
32    Там  же.
33    Там  же.  С.  319.
34    Там  же.  С.  319-320.
35   Там  же.  С.  320.
36    Автор  со  своей  стороны  тоже  подтвердил  права  своего
адресата  доискиваться  правды:  «Пусть  читатель,  ингере­
сующийся  вопросами  идейной  собственности,  сам  опреде­ лит  когда 
появятся в свете подлинные сочинения о.  Сера­ пио~а», какие «идеи» кому 
принадлежат (Флоренский П. А.
Столп ... С.  619). Между тем недоступность читателю сочи­ нений  Машкина,  
их  неявленность  на  свет  есть  следствие действий  Флоренского.  4  
сентября  1905 г.,  через  ПО}Iгода после смерти  о.  Серапиона  (20 
февраля),  Флоренскии,  раз­ биравший  тогда  эти  бумаги  в  Оптиной  
пустыни,  излагает настоятелю о. архимандриту Ксенофонту проект публика­
ции сочинений покойного в течение года-полутора в «толс­ тых»   журналах,   
а  также   «1000  отдельных  оттисков  для продажи»  и  предлагает:  
«...возложить  на  меня  исполнение сказанного  плана  опубликования  и  
хлопоты  по  помеще­
нию сочинений о. Серапиона в журнал» (ОР ГБЛ. Ф. 213,
102, Ед.  хр.  5. Л.  65 и сл.).  Настоятель,  как  видим,  отклик­
нулся  на предложения  Флоренского.  В  ином  случае,  вклю­
чая   и   вручение   рукописного   наследства   ~одственникам,
о  чем  они  настойчиво  просили,  судьба  идеиного  наследия
о. Серапиона не была бы такой непроницаемоЙ.
37    Данные   и   жизнеописание   архим. Серапиона   Машкина.
С.320.
38    Журнал  Совета  МДА  за  1896 г.  Сергиев  Посад,  1898.
С.  173.
39    Там  же.
40    Что  как свидетельствует  «жизнеописание  архим.  Серапи­
она>;,    автор    будет    затем    настойчиво    констатировать
(с.  334-335).
41     Ректор  отказывал,  «тогда  Серапион  бухнулся  в  ноги  и лег
на полу, заявив, что не встанет, пока его просьба не буде~
удовлетворена.  Ректор  не  нашелся,  как  ответить  на  такои
ультиматум,  сам  лег  на  пол,  и  вот  в  таком  положении, ректор  и 
студент  вели дальнейшие переговоры»  (ФлореIlС­ кий П. А. «К почести 
вышнего звания». С.  162).
42    Там  же.  С.  152.
43    Там  же.  С.  153.
44    Там  же.  С.  151.
45    Там  же.  С.  170.
46   Там  же.  С.  159.
47    Там  же.  С.  147.
48    Письма  о.  протоиерея  Валентина  Николаевича  Амфитеат­
рова... С.  328; тут как-то само собой приходит на ум фраза
Флоренского:  «Статьи,  письма,  критика.  Пускай со  сканда­
лом,   только   бы   не   скучно»   (из   не опубликованных   вос-
49    поминаний  художницы  Н.  Я.  Симонович-Ефимовой).
Данные   и   жизнеописание   архим.   Серапиона   (Машкина). С.  336;  
Письма  и  наброски  архим.  Серапиона  (Машкина). С.  202-212.
50    Письма  и  наброски  архим.  Серапиона  Машкина.   С.  176;
Данные  к  жизнеописанию ...  С.  366.
51   См.  также  реферат  книги  Г.  С.  Морсона  «Границы  жанра:
"Д~евник  писателя"  Достоевского  и  традиции  литератур­ нои     утопии» 
// Социокультурные     утопии     ХХ  в.:     Реф. сб.  ИНИОН  АН  СССР.  
М.,  1985. Вып.  3.
52   х~тя,  может  быть,  этот  эпизод  и  имел  отголоски  в  даль­
неишем,   каковыми   можно   считать   заметки   Флоренского
53   о  «Надгробном  слове  о.  Алексея  (Мечева)».
«Загадочный  гений»,  «таинственный  незнакомец» -    выра­
жения      из      неопубликованных      воспоминаний      логика
П.  С.  Попова.
54   Эта  книга  Флоренского  была  единственно  известным  из его  крупных 
 сочинений  философского  характера  до  срав­ нительно   недавнего   
времени,   когда   стали   публиковаться
его  тексты  из  рукописи  «У  водоразделов  мыслю>,  но  по
55   систематичности  она  так  и  остается  одинокой.
Это  отмечают  все  лично  знавшие  Флоренского.  О  «маги­
ческом об::янию>  его  облика  и речи,  о  «магическом овладе­ нии  душои  
слушателя»  и  еще  о  Флоренском  как  «неком чародее»   писал   в   своих 
  мемуарах   бывший   воспитанник МДА  С.  А.  Волков.  Любопытный  случай  
поведал  в  своих воспоминаниях  П.  С.  Попов.  Однажды  Флоренский  
высту­
пал    с    докладом    как    раз    о    «мистическом    и    магическом 
воздействии   слова».   «На   этом   докладе,- пишет   мемуа­ рист,- я  
убедился  в  настоящей  гипнотической  силе  Фло­ ренского.  OH говорил  
так,  что  подчинил  себе  слушателей.
Слово его деиv   ствительно было магично. Среди слушателей был Иван 
Александрович Ильин.  Он решил спорить с Фло­
ренским,   вообще   будучи   его   антагонистом,   и   стал   воз­
ражать ... и  вдруг согласился».  На следующий день  Ильину
«пришлось  отмежевываться»  от  своего  согласия.  Не  иначе как   
«гипнотическим»   воздействием   Флоренского   можно

176
7 заказ N!>  122

177
объяснить   некоторые   уклоны   мысли   С.  Н.  Булгакова   в
10-х  годах,  например  избыток  оккультно-магического  пла­ тонизма  и  
подчеркнутого  дистанцирования  от  В.  С.  Соло­ вьева   в   «Свете   
невечернем»   (М.,   1918.  425  с.).   В   пользу
«магизма»   Флоренского   свидетельствуют   и   впечатления
одного  его   младшего   друга   и   поклонника   Ф.  И.  Фуделя
(Уделова).
56    Бердяев  Н.  А.  Самопознание.  Париж,  1949. С.  173.
57    Флоренский  П.  А.  Рец.:  Завитневич  В.  В.  Алексей  Степано­
вич  Хомяков  (Киев,   1902-1913.  Т.  1- 2.) / / Богословский вестник.  
1916. N2  7/8.  С.  526-581; // Флоренский П.  А.  Око­ ло   Хомякова   
(Критические   замечания).   Сергиев   Посад,
1916.   С.  1-68;   Бердяев  Н.  А.   Идеи   и   жизнь:   Хомяков
и свящ. П.  А.  Флореискийу/ Русская мысль. 1917. Кн.  2. 2-я
паг.  С.  72.
58    «Исторические  ссылки  о.  П.  Флоренского  всегда  случайны
и  произвольны.  С  каким-то  беспечным  эстетизмом  плетет он свой  
богословский  венок.  Он легко ссылается на заведо­ мо  неподлинные  
свидетельства,  считает  мнимого  Диониса
святым  Ареопагитом ...  И  никого  не  исследует,  но  только
выбирает.   И ...  умалчивает ...  И   оттого  такою   особенною
кажется  его  книга.  Эта  книга  личных  избрании»  (Флоровс­
кий    Г.  В.    Томление    духа    (о    книге    о.  П.  Флоренского
«Столп   и   утверждение   Истиньш)//Путь.   Париж,   1930.
N2  20.  С.  103.
59   Там  же.  С.  107.
60    Флоренский  П.  А.   Философия  культа // Богословские  тру­
ды,  М.,  1977. Сб.  17. С.  3.
61     Marxer F. Le probJeme de la verite  et de la tгаditiоп chez Раме!
Flогепskу//Istiпа.  Р.,  1980. N2  3. Р.  212-236.
62    Ibid.
63     Ibid.  Р.  236.
64    Флоренский  П.  А.  Столп  и  утверждение  Истины.  С.  37.
65     Novoselski  J.  Wstep.  Pawel  Florensky:  Ikonostas  i inne  
szkise.
W-wa,  1981. 180 s.
66    Ibid.  S.  9.
67    Ibid.

72   «Павел  поп  от  многия  его  учености  речь  ведет  темную
и  неудобь  вразумительную:  глаголет  бо  аще  и  языком
русским,   одначе   словеса   его   Павловы   иноземные»   (Сб.
стихов  и  песен  из  академического  фольклора,  выпущенный
73    к  100-летнему  юбилею  МДА).
74    Флоренски~ П.  А. «К почести вышнего званию).  С.  167.
Флоренскии  П.  А.  Вступительное  слово  пред  защитою  на
степень  магистра  книги  «О  Духовной  Истине»,   М.,   1912,
75   сказанное  19 мая  1914 года / / Сергиев  Посад,  1914.
Право на алогизм сначала заявлялось через Машкина  его
«абсолютный скепсис», а затем и от своего имени'  напри­
мер, в автобиографической заметке отрицается «о;влечен­
ная  логичность  мыслю)  (определение  «отвлеченная»  при­ звано 
~компрометировать как таковую «ЛОГИЧНОСТЬ))).  Во­ обще для логических 
законов не находится иного эпитета чем «слепые», а закон тождества прямо 
предназначен к ни~
спровержению.
Р. S. В не так давно опубликованных «Путях и средото­ чиях»  Флоренского  
(см.:  Эстетические  ценности  в  системе культуры.  М.,  1986.  С.  
114-122)  читатель найдет аполо­
гию антиси~стемных «вскипаний» и  «пенья» непосредствсн-
76    ных  мыслеи  в  пику  «системоверью»,
По  впе~чатлению  уже  цитированного  П. С.  Попова,  «Фло­
ренскии   был   уверен...   что   под   его   сверлящим   взором
все   распадалось   в   мнимых   ценностях   и   условных   при-
77     обретениях».
См.:  Флоренский  П. А.  Органопроекция// Декор. искусство
n  СССР.  1969. N2  145. С.  39-42.
79    Флоренский П.  А.  Философия культа.  С.  96-97.
80    «Мы все это изменили» (Мольер).
Флоренский П.  А. Итоги // Эстетические ценности в системе
81    культуры.  М.,  1986. С.  128.
82    Флоренский П.  А.  Философия культа.  С.  120.
Флоренский   П.  А.   Об   одной   предпосылке   мировоззре­
ния л Весы.  М.,  1904. N2  9.  С.  24, 25-26,  34.
83   Там же.  С.  35, 32.
68    Ibid.
69    Ibid.  S.  10.
84    Флоренский  П. А.  Иконостас // Богословские
1972. Т. 9. с.  144.
труды.    М.,
70    Речь,   как  видно,  идет  о  литературоведе,   историке  и  те­
оретике  древнерусской  словесности,  академике  с  1931 г.
71   Однако его манера завораживала. Был даже молодой чело­
век,  который  «хотел  поступить  на  математический  факуль­ тет  только  
для  того,  чтобы  пони мать  Флоренского»  (Уде­ лов  Ф.  И.  Об  о.  
Павле  Флоренском.  Париж,  1972. С.  7).

178
85     Флоренский П. А. Пределы гносеологии: Основная антино­
мия   теории   знания.   ИЗ   читанного   в   1908  и   1909  годах 
студентом  Московской  Духовной  Академии  курса  «Введе­ ние  в  историю  
античной философию) // Богословский  вест-
86    ник.  М.,  1913. Т.  1, N2  1. С.  146-148.
А  дело  в  том,  что  по  дороге лектор  Включает в  число
упраздненных предметов  и   аристотелевское «удивление»,

179
при вязав  его  каким-то  образом  к  двойственной  структуре
субъект-объектного  познавательного  процесса.
87    Флоренский П.  А.  Пределы гносеологии.  С.  147-148,  169.
88    Флоренский   П.  А.   Общечеловеческие   корни   идеализма//
Народ.   Киев,    1906.   N2  1;   Христианин.   М.,    1907.   N2   1.
С.705-709.
89    Уделов  Ф.  И.  Об  о.  Павле  Флоренском.  С.  90.
90    Флоренский  П.  А.  Философия  культа.  С.  143-147.
91    См.:  Флоренский  П.  А.  Иконостас.  С.  83-148.
92    См.:   Флоренский  П.  А.  Обратная  перспектива л Труды  по
знаковым системам.  Тарту,  1967. Сб.  3. С.  381-416.  (Учен. зап.  Тарт,  
ун-та, вып.  195)
93    Флоренский  П.  А.  Смысл идеализма.  Сергиев  Посад,  1914.
С.  42.
94    Panofsky  Е.  La  perspective сопппе Гоппе symbolique et  autres
essais.  Р.,  1976. 278  р.
95    Эта  и  последующие  цитаты  из  работы  Панофского  скор­
ректированы   В.  В.  Бибихиным   по   немецкому   оригиналу:
Panofski  Е.  Die  Perspektive  a1s "symbo1ische  Form":  Vortriige der  
Bibliothek  Warburg.  Leipzig;  В.,  1927. S. 291.
96    Ibid.
97     Флоренский  П.  А.  Иконостас.  С.  128.
98    Maritain  J.  La  responsabi1ite  de  l'artist.  Р.,  1961.  Р.  105. 
См.
также   перевод:    Маритен   Ж.    Ответственность   художни­
ка//Судьба   искусства   и   культуры   в   западноевропейской мысли   ХХ   
в.:   Реф.   сб./ИНИОН   АН   СССР.    М.,    1980. Вып.  2. С.  57-58.
99    Флоренский П.  А.  Иконостас.  С.  116. Хотя  нерасположение
к  органной  музыке  в  данном  случае  возникает  у  Флоренс­
кого  по  ходу  рассуждений  о  ее  неприложимости  к  право­ славному  
богослужению,  выводы,  к  которым он приходит, получают   существование,   
уже   независимое   от  потребно­ стей  культа.
100    Там  же.
101    Там  же.
102   Там  Же.  С.  140.
103    См.:  Там  же.  С.  119-121  и др.
104    Там  же.  С.  116.
105   Термин   этот   обосновывается   в   обзоре   М.  Н.  Энштейна
«Способы   воздействия   идеологического   высказывания» //
Образ  человека  ХХ  века.  М.,  1988. С.  167-216.
106    Флоренский  П.  А.  Философия  культа.  С.  120.
107    Интересно,   что   оппонентом  Флоренского  по  проблемам
«культуры  и  религии»  мог  бы  выступить  не  кто  иной,  как
Гоголь   «Выбранных   мест   из   переписки  с  друзьями»,   со-

180
здававш~й  эту  книгу,  как  известно,  под  религиозной  до­
минантои.  В  одном  из  вошедших  в  нее  писем,  названном
«О театре, об одностороннем взгляде на театр и вообще об
односторонности»,  писатель  защищает «нравственное  бла­
готворное влияние»  не только «всех великих писателей»   но
и  многих  «второстепенных  писателей  прошедшего  Be~a» На примере 
пушкинской поэзии Гоголь отстаивает идею не порвавшеой с духовностью 
светской культуры как «нечувст­
вительнои  ступени  к  высшему».  «Среди  света,-убеждает
он, обращаясь к религиозному деятелю  А.  П. Толстому,­
есть  много  такого,  что  для  всех,  отделившихся  от  христи­ анства, 
служит незримою ступенью к христианству... Одно­ сторонние люди и притом 
фанатики-язва для общества ...
Не  будь  похожим  на  тех  святошей,  которые  желали  бы
разом  уничтожить  все,   что  ни  есть  в  свете,   видя  во  всем одно 
бесовское ...  Друг мой!  мы призваны в мир не за тем, чтобы истреблять и 
разрушать,  но,  подобно самому  Богу,
все  направлять  к  добру ...» (Гоголь  Н.  В.  Собр.  СОЧ.:  В  6  Т.
108    М.,  1937. Т.  6.  С.  283,  284,  290-291,  294).
Флоренский  П.  А.  Об  одной  предпосылке  мировоззрения.
С.25.
109   Флоренский  П. А.   Пристань  и  бульвар л Прометей,   М.,
1972. Т.  9. С.  199.
110    Флоренский  П. А.  Мнимости  в геометрии.  М.,  1922.  С.  45
и др.  Знакомясь  с художником  Л. Жегиным  в  начале  20-х
годов,  Флоренский  представился:  «Я  должен  Вас  предуп­
редить,   что   придерживаюсь   средневекового   мировоззре­ ния». Так что 
«коперниканский»,  т.  е.  антикоперниканский, переворот  в  астрономии  
отвечает  требованиям  стиля.
11I    Выражение Х. Ортеги-и-Гассета из его работы «Дегумани­
зация искусства» // Судьба искусства и культуры в западно­
европейской мысли ХХ в.:  Реф. сб./ИНИОН АН СССР. М.,
1980. Вып.  2.  С.  128.
112    Флоренский  П. А.  Столп  и  утверждение  Истины.  С.  612.
См.  также:  Зеньковекий В.  В.  История  русской философии.
М.,  1957. Т.  2.  С. 416,  особенно примеч.  6.
113    Флоренский  П. А.  Symbo1arium  (Словарь символов) // Тру-
ды  по  Знаковым  системам.  Тарту,  1971. Вып.  5. С.  524.
114   Там же.
115   См.:  Трубецкой Е. Умозрение в красках. М.,  1916.
116   Флоренский П. А.  Иконостас.  С.  142.
117   Там же.  С.  135.
;18  Трубецкой  Е. Умозрение  в красках.  С.  7.
19   Данные  и  жизнеописание  архим.  Серапиона  (Машкина).
С.330.

181

120     Флоренский  п.  А'.   Символическое  описание / / Феникс:   Сб. 
художественно-литературный,    научный    и    философский. М.,  1922.  Кн. 
 1. С.  86.
121    Там  же.  с.  89.
122    Там  же.
123    Там  же.  С.  91.
124    Там  же.
125   Потебня  А.  А.   Мысль  и  язык // Потебня  А.  А.  Эстетика
и  поэтика.  М.,  1976. С.  147.
126   Флоренский  п.  А.  Символическое  описание.  С.  92.
127   Точка зрения  платонизма  с  акцентом на  Universalia  прово-
дится  в  «Смысле идеализма».
128     Веч.  Иванов.  Борозды  и  межи.  М.,  1916. С.  221.
129   Флоренский  П.  А.  Иконостас.  С.  97,  138,  143, 200.
130    Вяч.  Иванов.  Борозды  и  межи.  С.  224.
131    Одеин    из    примеров    см.:    Флоренский    п.  А.    Храмовое 
деиствие   как   синтез   искусств л Маковеп.   М.,   1922.  N2   1. 
С.28-32.
132    Флоренский  п.  А.  Иконостас.  с.  139 и др.
133   Бодлер ш. Соответствия // Бодлер Ш. Лирика. М., 1965. С.  30.
134    Флоренский  П.  А.  Итоги.  С.  132,  125,  127 и др.
135   Флоренский  п.  А.  Символическое  описание.  С.  91.
136    Образ  этот  заимствован  из  Апокалипсиса:  «И  родила  она
младенца    мужского    пола,    которому    надлежит    пасти    все
137    народы  жезлом  железным ...» (Откр.,  П,  12).
«...Мышление,-утверждает  немецкий  философ  с  тем  же
третированием  рассудка,- начинается  с  того   момента,   ко­ гда  мы  
обнаруживаем,  что  у  мышления  нет  более  упрямо­ го противника, чем 
рассудок, тот самый рассудок,  который прославляли  веками»  (цит.  по:  
Вiddis  М.  D. The  age  of the masses:   Ideas   and  society  in   Еurоре 
  since   1870.  Hossocks,
1977.  Р.  252).
13'     Флоренский  п.  А.  Итоги.  С.  125,  126 и  сл.
139    Есть  ведь  в  мета утопическом  жанре  серьезно-шаржевого
что-то  до   конца   неуяснимое.
140    Флоренский  п.  А.  «К  почести  вышнего  звания».  С.  145.
141    «Еще   в   бытность   о. Серапиона   в   Духовной   Академии
в день,  когда  он  должен  был получать деньги  (как кажется, от  
матери)-о  чем  откуда-то  было  известно  всем  люби­ телям  попросить,-- 
на  пути  его  собиралась  изрядная  ком­ пания,   и   только   что   
полученные   деньги   быстро   таяли
в    руках    о. Серапиона,    расходясь   по    чужим    карманам» 
(Флоренский П.  А.  «К почести вышнего звания».  С.  56). Это буквально   
парафраза   из   жизнеописания   Соловьева.   По свидетельствам   знавших  
его,   Соловьева   «со   всех  сторон

182
всячески  обирали  и  эксплуатировали    П
заработки  со  своих  литературных  про·извОелуча~  хорошие
б                                                                           
   дении,   он   оста-
вался вечно    ез гроша ... Серебро решительно не уживалось
В  его  кармане...  Зная  его  безграничную  щедрость,  извоз­
чики иногда облепляли его подъезд,  часами дожидаясь его
выхода  из  дому:  но  пешие  прогулки  обходились  ему  еще дороже»  
(Трубецкой  Е.  Н.  Миросозерцание  Вл.  Соловьева. М.,   J913.  Т.  1.  С. 
 11-13;  см.  также его  статью  «Памяти Соловьева»// Вопр.   философии   и 
  психологии.   М.,   1905. Кн.  56,  январь-февраль,  и  вообще  мемуарную 
 литерату­
ру  о  Соловьеве,  известную  в  начале  века).
Неприязненное  отношение  к  крупнейшему  религиоз­
ному  мыслителю  России  отмечали  у  Флоренского  и  те  его поклонники,  
которым  это было  не  по душе.  Так,  Ф.  И.  Фу­ дель  находит  в   
«Столпе»  отрицательные  характеристики Вл.  Соловьева  и  ту  
«антиномичность»,  которая  «стоит  по духу»   «против  примирительной  
философии  Вл.   Соловье­ ва»   (Уделов   Ф.  И.   Об   о. Павле   
Флоренском.   С.   85;   см. также:  Флоренский  п.  А.  Столп  и  
утверждение  Истины.  С.
612).  «Об  учении  о  Софии  Вл.  Соловьева,-пишет  далее
Уделов,-о. Павел  отзывается  в  общем  неблагоприятно».
«То,  о  чем  учил  Соловьевгэ заявляет  Флоренский,-  при­
мыкает  к  савеллианству,  к  спинозизму,  к  шеллингианству»,
«Философия      Соловьева ~- тонко      рационалистическая» (Флоренский  П. 
 А.  Столп  и  утверждение  Истины.  С.  775)
и  т.   д.
142    Флоренский  п.  А.  «К  почести  вышнего  звания».  С.  156• 
157.
143    К   уже   отмеченным   поразительным   совпадением   жиз­
ненных вех у Флоренского и Машкина можно добавить, что их  обоих  духовники 
 ~аправляли  в  Академию  как  раз  в  то время,  как  оба  настоичиво  
собирались  уйти  в  монастырь.
144    Флоренский п. А.  «К почести вышнего звания».  С.  164.
145   Флоренский П.  А.  Вопль крови.  М.,  1906. С.  15.
146    Флоренский п.  А.  «К почести  вышнего  звания».  С.     .
147                                       150.                              
                                         168.
148   Там же.  С.  161.
149    И мя  О ригена  тоже  не  напрасно  всплывает  здесь.  «Русским
Оригеном»,   как   известно,   называли   Соловьева,   теперь
же   в   лице   Машкина   на   это   место   выдвигается   более
достойный.
150   С0           С.  М.  Вопросы  религии.  Вып.  1// Перевал.  М.,
6. N2  2.  С.  71.
151   Флоренский  П.  А.  Философия культа.  С.  126.
152    Там же.  С.  207.

183
153    Флоренский  п.  А.  Вступительное  слово  пред  защитою  на степень 
магистра.  с.  7.                                      ~
154    Упования  на  Машкина  вместе  с  претензиеи  Флоренского
самому возвыситься над Кантом могут служить прелюли­
ей к действию подобного же авангардного жеста-объяв­
лению  Велимира  Хлебникова  «предзеМШ~ра».
Судя  по  ряду  признаков,  Флоренскии  проводил  опре­
деленную  стратегию  уподобления  Платону.  «Иконостас»,
копирующий  приемы  сократической  маевтики,  подражает
платоновским  диалогам.
155    Происхождение  кавычек  здесь  непонятно.
156    Флоренский п. А. Философия культа. С.  122.                        _
157    «Мировоззрение», так и называется у Флоренского цитиру
емая  часть  статьи.
15"    Флоренский  Павел  Александрович  (Автобиографическая
статья) // Энциклопедический словарь Русского библиогра­
фического института Гранат. М., 1927. Т. 44. Стб. 143-144.
159    Трудно уловить, что имеется в виду, к примеру, под «мета­
физическим  монизмом».  Философия  Геккеля  или,  наобо­
рот   крайний  спиритуализм?  И  что -    под  «этическим  ду­
али~мом». Нравственное двуличие, двойная бухгалтерия?
160    Для  характеристики  своего  стиля  он  находил  такое  ще.:: 
гольское  слово,  как  «запевы».  Тексты  вокруг  культовои темы  он  
назвал:  «"запевы"  будущей  философии  культа»
(см.: Философия культа. с. 86).
161    Флоренский п.  А.  Итоги. с.  125-126  и сл.
162    Загадка  Флоренского  мучила  также  п.  Н. Лузина,  извест­
ного  математика  «Московской  школы»,  человека  старого умственного  
закала,  так  передававшего  свои  впечатления
от  общения  с  Флоренским  и  его  трудами:  «Усидчивость,
труд  остроумие-везде на виду ...  Но как только работы
по  ~атематике -    опять  старое  зашевелилось  во  мне:  все его работы 
не имеют цены в области математики. Намеки, красивые сравнения, что-то 
упивающее и обещающее, дра­
знящее,  манящее  и  безрезультатное ...~И  под  конец  я  пере­ стал  
понимать,  что  такое  Флоренскии?~ Или  это  предвест­ ник  нового,  
буревестник  или  способныи  человек  с  подсоз­ нательным адским 
себялюбием ...» (Из неопубликованного. Письмо к Н. М. Малыгиной от 3 марта  
1908 г.).
163    Флоренский  п.  А.  Вступительное  слово  пред  защитою  на
степень  магистра ...  с.  12. Нельзя  не  заметить,  что  автор,
прилагая    это    выражение    к    мыслительным    приемам
ап.  Павла, обыгрывает одновременно свое тезоименитство.
164    Фудель Ф. и. Об о.Павле Флоренском. с.  17.
165    Флоренский п. А. Философия культа. Раздел 7.

184
Глава  четвертая

Утопическая  попытка  мышления обосновать  бытие.
Встреча  двух  традиций




Судьба идеи бытия есть судьба  самой  филосо­ фии.   Что   лежит   в   
основе   мира   или   что   есть безусловно  сущее?-с  этого  вопроса  
начиналось любомудрие.   Ведь  наличная  реальность  «невер­ ного»,  
изменчивого  мира-этой  «весьма  неопре­ деленной текучести,  бесконечно 
дробимой множе­
ственности  и  ускользающего   от   мысли  какого-то смутного пятна 
существования неизвестно чего» 1, сама  по  себе  еще  ни  подлинности,  ни 
 смысла  не
заключает,  как  не  заключает  их  «существование»,
лишенное   «сущности»,   «этостъ»,   не  удостоверен­ ная  «чтойностъю»,   
«феномен»,  не  подтвержден­ ный  «ноуменом».   Когда   Фалес   отвечал   
на  этот
вопрос,    выдвигая    в    качестве    основы    веществен­ ной  Вселенной 
 «воду»,  он  имел  в  виду,  конечно, нечто   совсем   иное,   чем   
физик-естествоиспыта­ тель,  ибо  древнего  грека  интересовало  не  просто 
вещество,    а    пер во вещество    (кединое    во    мно­ гом») 2,   И  
учил  он  не  о  том,  что  все  состоит  из
воды,  а  о  том,  что  все  есть  вода.  Он  утверждал то,  в  чем  нельзя 
 убедиться  физическим  путем,  но
что может быть усмотрено метафизически.  И ког­ да  милетцы  или  Тёраклит  
выдвигали  свои  космо­ логические гипотезы  (о  небесном  перводвигателе,
О небе как лоне божественного огня) 3  то идеи эти
всегда  несли  с  собой  сверхнаучную,  метанаучную
нагрузку.  Вместо  частных  и  ограниченных  «как»

185

и  «почему»  конкретных  наук  метафизика  несет
с собой вопрошание, так сказать, еп grand, ничем,
кроме самого мышления не  ограниченного и  сво­
димого в конечном итоге к вопросу «зачем?» или
к  вопросу  о  смысле  существующ~го, Даже  в  не­
членораздельной форме  античнОи  натурфилосо­
фии,  стремившейся охватить мир  со  всех ~риро­ доведческих сторон  и  еще 
 загроможденнои част­ ными   задачами,   мы   видим   попь~тку   первого 
осмысления лада  и  строя  Вселеннои,  откуда  от­
крывалась перспектива постигнуть ее смысл и за­
мысел. Человек озирался, и мир, где он обнару­
живал  себя,  не  мог  быть  посторонним  вопросу
о  смысле  его  собственного  существования.  ОН
должен был найти то сущее, причастность к кото­
рому  утверждала,  удостоверяла  и  осмысливала
бы и бытие мира и его личное бытие.
Рассмотренная  под   таким   жизненно   значи­
мым углом  философия даже  в  своих  космологи­ ческих  раздумьях  
демонстрирует  не  «бессердеч­ ное  любопытство»,  не  самоцельное  
усладитель­ ное    упражнение    ума,    а    поиски    ответа    на 
экзистенциальные запросы.  Но  эта  «корыстная»
заинтересованность любомудрия как раз и требу­
ет бескорыстного, <шезаинтересованного созерца­
ния»   ибо,  существуя в  формах умственного воп­ рош~ния  подобный интерес 
не может быть удов­ летворен' иначе как убедительной для самого ума работой 
 чистого  мышления,  стремящегося к  не­ укоснительной достоверности. А  
это  значит,  что истиной  здесь  может  быть  признана  только  та,
которая   добыта -    и    в    свою    очередь ~ может пройти  проверку -  
  в  кузнице  авт~номнои,  логи­ чески-доказательной  дискурсивнои  мысли.  
(Так
и  в  своем  инструментарии  философия  кровно­
родственна  науке,   с  которой  она  не  совпадает

186
в целях, и несхожа с другими  «формами духовной деятельности» -   с  
искусством  и  религией,  с  кото­ рыми в целях как раз сближается.)  
По-пилатовски вопрошая «что  есть  истина?»,  философия  движет­
ся      в      противоположном      религии      направлении
и   должна   обрести   истину   лишь   в   конце   пути, поскольку  она  ей 
 не  дана,  а  только  задана.
Итак,  памятуя  о  двуедином  измерении  фило­
софии  с  точки  зрения  онтологической  цели  и  ло­ гических  средств,  
т.  е.  ее  экзистенциальности  и  ра­ циональности,   бросим   взгляд   на 
  судьбу   бытия
в  западноевропейской  философии  и  ответ  на  это
со  стороны  русской  философствующей  мысли.
На   Западе   с   наступлением   Нового   времени умозрение  пошло  по  
пути  самообоснования  и  ис­ пытания  самих  средств  познания.  Это  было 
 след­
ствие     принципиально     нового     самоопределения философии  как  
беспредпосылочной,  «строгой  на­ уки»,  призванной  все -    что  только  
возможно­ поставить  под  вопрос  и  этим  контрастирующей
с     предыдущим     докритическим,     догматическим мироосмыслением    
(ср.    грандиозно,    предельно всеохватывающие      построения      
неоплатонизма,
который  не столько  выводил,  сколько  постулиро­
вал  свои  основополагающие  категории).   В  ходе
тотального   сомнения,   предпринимаемого   новой философией,  вопрос  о  
подлинно  сущем  оборачи­ вается   более   общим   вопросом   о   
подлинности сущего   или,   иначе   говоря,   вопросом,   существует
ли  мир.  И  действительно,  для  последовательного
мышления,   прежде   чем   решать   вопрос,   что   есть
подлинное  бытие,  нужно  сначала  удостовериться
в    существовании    того,    что    нам    представляется существующим,-в 
бытии бытия.  Но раньше, чем ответить на этот вопрос о бытии, которое есть 
иное сознанию, нужно в свою очередь убедиться в до СТО-

187
верности   самих   познавательных   возможностей, убедиться   в   том,   
что,   преодолевая   расстояние между собой и бытием, выходя к внешней 
реально­ сти,   мышление   в   состоянии   адекватно   ее   «схва­
тить».   Однако,   вступив   на   этот   законный   для философского 
мышления путь, который вроде  бы должен  был  освободить  философию  от  
«недозво­
ленного трансцензуса», она в действительности все дальше  и  дальше  
уходила  от  бытия,  но  в  то  же время не избавлялась от самого этого 
трансцензуса.
В стремлении апробировать свои способности реф­
лексия встречалась с той же непроходимой пропа­
стью, но уже на территории гносеологии:  и вправду, разве при исследовании 
познавательных способно­ стей  не  приходится  иметь  дело  с  тем  же  
камнем преткновения, субъект-объектным отношением, ле­ жащим  на дороге  к  
бытию,  с  той  лишь  разницей, что объектом выступает не бытие, а само 
сознание? Если мы не уверены в нашей способности познания,
то     как     можем     мы     положиться     на     результаты
деятельности той же подозрительной способности
в отношении самой себя? Вот почему гносеология,
стремясь   стать   прологом   к    онтологии,    так   и   не становится  
им.  Ведь  тот  выход,  который  указан Декартом,  нашедшим  неоспоримый,  
самоочевид­ ный   отправной   пункт   для   философии   (cogito),
является тоже недоказанным прыжком (в той мере,
в  какой  из  факта  мышления  он  хочет  заключить
о  существовании ego), ибо  из  констатации самого
акта   мышления   совершенно   невозможно- заклю­
чить,   кто   именно   мыслит,    т.    е.    в   каком   смысле
допустимо   понимать  ergo  зшп.
lIe  только  онтология  не  получает  обоснова­
ния,    но    и    сама   гносеология  затягивается  в    те­
оретическую воронку; образуется новый «скандал
в  философию>, который состоит уже не в том, что

188
недоказуемо  существование  бытия  и  вообще  вне­ шнего  мира,   а  в  
том,   что  под  вопрос  ставится существование  самого  носителя  МЫсли -  
  вопро­
шающего  Фалеса.
Кан!,   попытался   следовать   Строгой,   имма­
HeHTHO~   предмету   логике   и   кончил,   во-первых,
утратои   бытия,   во-вторых,   самопротиворечием
в   связи   с   проблемой   аффицирования   чувствен­
ности  со  стороны  той  самой  «вещи  в  себе»,  кото­
pa~  впоследствии  оказалась,  по  Канту,  недоступ­
нои  для  опыта.
Он    приходит    к    парадоксальному    заклю­ чению,    что    бытие -   
 продукт    мышления.    Об­ разцовый,   казалось   бы,   феноменализм   
превра­ щается   в   субъективный   идеализм.   Налицо   яв­ ное  
оборотничество:   итоги  кантовской  филосо­ фии  противоречат  ее  
исходным  посылкам.  (По
известному   выражению   Якоби,   без   «вещи   в   се­ бе»  нельзя  войти  
в  систему  Канта,  а  с  этим  по­ нятием   нельзя   из   нее   выйти 4.)  
Но   такова   же судьба  и  объективного  идеализма,  где  философа
равно    преследует    необходимость    прыжка    че­
рез       пропасть,       которая       пролегает       теперь
между    индивидуальным    сознанием    и     «созна­ нием   вообще»,   
или,   в   понятиях   Марбургской школы,     «знанием».     Любопытно,     
что     бытие, оставляя    от    себя    на    память    необходимость
трансцензуса,      само      тем      временем      исчезает,
потому    что    «перемещение»    бытия    в    сознание
и    подмена    его    последним,    каким    бы    «всеоб­ щим»    это    
сознание    ни    называть,    позволяют тол!'ко  обойти  философский  
вопрос,  направлен­
ныи  на  объективное.  Как  мы  помним   именно  к
инородной и внеположной сознанию реальности
обращает свой взор Фалес, когда он пытается ос­
мыслить   мир,   в   который   он   «заброшен».   Если

189
же  философ  будет  настаивать  на  такой  радикаль­ ной перелицовке 
категорий, как замена внеполож­ ного  трансцендентного  (бытия)  
внутренним,  им­ манентным   (сознанием),   то   либо   ему   следует
придумать    другие    категории,    которые   .?твечали бы человеческому 
запросу -    ведь каждыи человек есть  некоторым  образом  Фалес,-либо  
придется
признать,  что  эта  его  самодовлеющая  спекуляция бес-человечна.  Именно  
против  подобного  забве­ ния    человеческих    интересов    со    стороны 
   класси­
ческого  рационализма  восстала  оппозиция  в  виде
«философии  существования».  (Популярные  ныне
и  утвердившиеся  особенно  в  гуссерлиан~тве  сло­ восочетания   типа   
«онтология  сознания»      или   да­ же  «онтология  субъекта» б  указывают 
 на  глубо­
кий  философский  кризис  феноменологии,  связан­
ный  с  процессом  ее  дезонтологизации.)
Та  же  насмешливая  судьба  преследует  и  эм­
пиризм,  продукт  рационализма.  Н~чав  с  утверж­
дения    что   опыт   есть   единственны и   источник   по­
знани~,  эмпирическая  философия  (в  лице  Юма)
доходит  до  скептического  утверждения,  что   опыт
не  содержит  никакого  знания,   а  только  констата­ ции   случайного   и 
  единичного.   Кстати   сказат~, сама  подчиненность  единичного  факта  
понятии­ ной  форме  уже  выводит  за  пределы  чистого  опы­ та,  нарушая  
тем  самым  эмпирический  принцип. Таким  образом,   оказывается,   что  и  
принцип  не проведен   (совершается   «трансцензус»)   и   бытие
упущено.
В   желании   освободиться   от   недозволенного
прыжка   философия   безупречна   в   своих   глазах только  превратившись  
в  солипсизм,   т.   е.   сознате­ льно  отделавшись  от  бытия  вообще.
Как  видим,  философский  разум,  познавая  сре­
дства   познания,   но   не   в   силах   достичь   задуман-

190

ного,  по  сути  подменил  мироосмысление миросо­ зиданием  из  себя,  
приведя  таким  образом  фило­ софию  к  самоупразднению.  Тот  
заколдованный круг,  в который она попадает,  наводит на мысль, что  здесь 
действуют  законы  утопии.  Ведь  в пого­ не  за  обоснованием  бытия  
философия  не  только
теряет  его,  но  и  не  может  отделаться  от  рокового,
ненавистного   ей   трансцензуса.   Так   мерцающие
и    манящие    груды    золотых    монет,    в    погоне    за
которыми   кружит   по   лесу   усталый,   сбившийся
с    дороги    путник,    превращаются    на    его    глазах
в  кучи  сухих  листьев.  Очевидно,  источник  неуда­ чи   философии   
остается   искать   в   той   hybris,   с которой  разум  в  своем  
уединении,  в  своем  «вер­ ховном  самодержавии»  собрался  решать  судьбу 
бытия.
Русская   мысль,   вступившая   на   философское
поприще  «работником  одиннадцатого  часа»,  ког­
да  западноевропейская  уже  завершила  сбор  своих
плодов  начала с обличения главного изъяна в по-
следней,  -    ее  разрыва  с  бытием.7     В  русском  мыс-
лительном  мире  судьба  бытия  складывалась  сча­
стливо.  Преданность ему  оста вал ась  неизменным
компонентом  самых  разнообразных  во  всем  про­
чем  умонастроений  и,  по-видимому,  коренились
в   особой    восприимчивости   русского    сознания
к  космическому   устроению   сущего,   более   того,
в склонности к созерцанию  «райского прообраза» мира (подтверждение 
тому-популярность софи­ ологической   темы;   интуиция   «всеединства»,   
не только  философски  осмысляемая,  но  и  художест­
венно  воплощаемая,  и,   наконец,  тот  склад  созна­ ния,  который  
обозначен  Е.  Трубецким  как  «умо­ зрение  в  красках») 8.
Однако  даже  предельная  онтологичность  ми­
рочувствия   сама   по   себе   дела   не   решает   и   не

19)
может  быть  правомочна  перед  лицом  рассудка  и логики,  перед  задачами 
 философского,  т.  е.  ищу­ щего   доказательности,   мышления.   Ставя   
диаг­ ноз   недуга   западной   философской   мысли,   про­
ницательно   усматривая   корни   зла   в   автономии рассудочного   
начала,   русские   славянофильские критики,  хотя  и  прошли  школу  
классической  фи­ лософии,  смотрят  на  нее  все-таки  извне.   Когда А.  
С.  Хомяков   убеждает,   что   онтологию   надо строить  исходя  из  
теистической  посылки  «воля­ щего  разума» 9,   осмысленно устраивающего 
мир, или   когда   И.  В.  Киреевский  противопоставляет западному  
рационализму как   ложному  пути -    в
качестве    истинного     «православное    мышление», которое,  по  словам  
Киреевского,  «стремится  са­ мый  источник  разумения ... возвысить  до  
сочувст­
венного согласия с верой» 10,   и требует подчинить
раздвоенную   образованность   новоевропейского человека  цельному  
сознанию   верующего  разума, то  все  это  независимо  от  истинности  
этого  сужде­
ния  малоубедительно   для   мысли,   драматически
бьющейся  в  своем  рассудочно-логическом  капка­
не.  Такие  рекомендации  напоминают  благонаме­
ренные  аргументы  здорового   человека  у  постели больного  в  пользу  
здоровья,  не  сопровождаемые, однако, подношением целительного средства. 
Ко­ гда   Киреевский   обвиняет   систему   Аристотеля
в    том,    что    «орудия,    которыми    она    познавала истину,    
ог~аничивались    логическою    деятельно­
стью  ума»  1,   или  упрекает  человека  Нового  вре­
мени    за   то,    что    «высшее    сознание    истины»    он
предоставил   «отделенному   логическому   мышле­ нию» 12,     и   за   то, 
  что   этот   человек   «отвергает всякий   авторитет,   кроме   
собственного   мышле­ ния» 13,   над которым  Киреевский  хотел  бы  поста­ 
вить   веру,   то   здесь   возникает   соблазн   вместе

192
с  оправданной  филиппикой  по  адресу  новоевро­ пеиского  человека  
обнаружить  и  некое  подспуд­ ное  посягат:льство   на  исконную  
независимость
философскои мысли.  Однако философию -    а тем
самым  и  немецкую  классическую -   нельзя  отме­
нить  возражениями,  идущими  извне.
Встреча  двух  мировоззренческих  стилей,  вы­ явившая  уклон  каждого,  
оказалась  встречей  двух способов   философского   самоупразднения.   Если
западная  мысль  в  своих  попытках  избегнуть  без­ доказательной   
онтологии   ограничилась   сферой сознания  и  утратила  бытие,  а  тем  
самым,  остав­
шись  вроде  бы  преданной  философской  стезе  как свободному   и   
доказательному   мышлению,   от­
клонилась   от   первоначальной   своей   задачи,   то русская мысль в лице 
тех же славянофилов,  спеша
подменить  движение  заготовленной целью,  фило­ софское    рассуждение     
богословским     ответом, остается  при  бытии,  но  уклоняется  от  
собствен­ ного  философского  пути.  На  утопическое  дерза­
ние    автономного    разума,    задумавшего    решать
«быть или не быть» бытию,  здесь отвечает  благо­ душная,  мечтательная  
расположенность  «пребы­ ваты  в  бытийной истине,  не отвечающая потреб­
ности  в  сознательном  ее  уяснении.
Правда,  из недр  самой русской мысли появля­ ется  фигура,  заговорившая 
на том же строго  рас­ судочном  языке,  что  и  традиционная  философия. 
Владимир   Соловьев,  соединяя  западную  склон­ ность   к   логической   
убедительности   и   русскую интуицию  бытия,  не  стремясь  по  примеру  
своих предшественников  (включая отчасти и  Шеллинга) перескочить  из  
области  умозрения  в  область  от­
кровения,  вступил  на  магистраль  самой  западно­ европейской философии 
как ее прямой продолжа­ тель   (между   прочим,   экстраполируя   ее   ход  
 на

193

будущее,  он  логически  предсказывает  появление панметодизма 
когенианского типа).  Вместе с этой философией,  главным  образом  вместе  
с  Шеллин­
гом,   он   констатирует,   что   на   пути   самоисследу­
ющего,   самоудовлетворяющего   знания   нет   под­ ступов  к   бытию.   
Однако  в  этих   отрицательных результатах западной философии Соловьев 
видит
как   раз   ее   грандиозные   итоги:   она   проделала   ту работу,  без  
которой  движение  дальше  было  бы неубедительным    для    
философствующего    ума. она подвела нас к новому рубежу-ведь от того,
что     рассудком     нельзя     доказать     существование бытия,   еще  
не   значит,   что   нет  никакой  другой возможности  это  доказать.  Мало 
 того,  сам  рас­ судок,  согласно  размышлениям  Соловьева,  побу­
ждает  нас  искать  пути  к  новому  онтологическому доказательству  и  
санкционирует  его.  Русский  мы-    , слитель   предлагает   
неукоснительно   логический путь  для  выхода  к  внешнему  миру.   «При  
абсо­ лютной  внеположности  субъекта,-пишет  он,-у
нас  не  только  не  было  бы  оснований  допустить, что  объект есть,  но 
и не  было  бы самой почвы,  на которой    могли    бы    родиться    эти   
 основания. А  между  тем  в  действительности  мы  не  только убеждены   в 
  существовании   внешнего   мира,   но убеждены   в   этом   совершенно   
непосредственно, независимо  ни  от  каких  логических  рассуждений,
которые   являются   уже   потом   для   исследования
и  оправдания  нашей  непосредственной  уверенно­ сти.  Это  безусловное  
существование  предмета  не могло   бы   быть   мне  доступно,   если   бы  
 между мною  и  им  была  бы  совершенная  отдельность ...
Я должен признать, что нахожусь с ним в сущест­
венном единстве» 14.  То, что было не подвластным
гордому  разуму-а  именно  решать  судьбу  бы­
тия,- дается   как   дар   «умудренному   неведению»,

194

!!ебующему от человека свободного акта веры то  доверие  к  своему  
внутреннему  убеждени~ делает    естественным    и    осуществимым    тот
«трансцензуе»,  с  которым  так  тщетно  пыталась
сладить дискурсия.  ПО  пути  Соловьев  указывает пункт,  где  философское  
Мышление  должно  п  е­ рвать свое движение, осознав свои границы, и ~e­
редать другим инстанциям прерогативы ВЫсшего
суда;  это  и  есть  пункт,  где  заслуги  западной  фи­ лософии кончаются, 
 переходя в пагубный уклон Беда философского разума заключается, следова~
Te~ЬHO, не в том,  что  он пошел «дорогою свобод­ ною> в с,:моанализе и 
самообосновании,- это его законныи путь! -    а в том, что он не Смог 
вовремя остановиться,  возомнив,  что  он  не  только  иссле­ дователь,  но 
 и  создатель  бытия.
Теперь, после Гегеля, разум уже исчерпал воз­
можности  мнросоэидания  из  себя -    «философия
в  смысле  отвлеченного,  ИСКЛючительно  теорети­
ческого  познания  окончила  свое  раЗвитие» 15
Философскому  сознанию  остается  либо  те­
ряться  в  обvмелевшем  русле  рационаЛистических
,конструкции.: либо, сделав выводы из результатов классическои  философии,  
начать  снова  исходить ИЗ  бытия  мира,  как  это  сделало  любомудрие  на
,рвоем  дорефлективном  этапе.
';      Как же на самом деле двигалась  дальше фило­
~фия?  Панорама  философской  мысли  ХХ в.  от­
;,:рывает   нам   две   ее   новые   модификации,    уже "освобо~ившие  
себя от старых  проблем  гносеопо. гической   безысходности   и  
действительно   обра­
~щенные  к  наличному   бытию.   Первое  направле­
1IИе ,  фи!ософия  культуры,  в  корне  меняет  фило­
-софскии   субъект;   подобно   тому   как   Декарт
исходил   из   свидетельства   индивидуального   со­
1Jнания   (я),  так  современная   культурфилософия

195
исходит из свидетельства коллективно-историчес­
кого сознания (мы, человеческий род как le Grand
Etre),    которое     она    находит     отложившимис~
в  формах  культуры.  Но  занятое  инвентаризациеи
культурного   багажа  человечества,  это,  казалось
бы,  плодотворное в своем стремлении расширить
философский субъект направление уходит от сущ­
ностного  вопроса:   что  лежит  в  основе  мира?
Э.  Кассирер честно рассматривал свои культурные
символы   как   формы   приспособления   к   среде;
К.-Г.  Юнг,  хотя  и  начал  окутывать их  в  мистиче­
ские одежды, все же строил свою теорию «apxeT~­ пов» и «коллективного 
бессознательного» на есте­ ственнонаучной почве. П.  А.  Флоренский, 
действуя
в отечественном стиле, спешил в обход философ­
скому   решению   на   копилку   «общечеловеческих
схем»,  представляющих  собой  то  же  собрание
типичных    символов    (<<троичность»,    «четверти­ чностъ»,  «крест»  и  
т.  д.),  набросить  религиозный колпак  ссылаясь при этом на согласие его  
«схем»
с симв~лами Откровения 16.   Однако алчущий дух
любомудрия  на  свой  вопрос  об  онтологических
корнях символа не найдет у позитивистски настро­ енной символологии 
удовлетворительного ответа. Второе направление, «философия существования», 
тоже  исходит  из  наличного  бытия,  но  уже  не  из внешней, а из 
внутренней данности и тоже переори­ ентируется  на   новый  философский   
субъект
рационально-всеобщего на конкретно-уникальныи.
Возвращаясь к бытию человека, к линии Сократа
и Паскаля, новейшее экзистенциальное философст­
вование  (рассмотренное  в  своей  чистоте)  в то  же
время порывает с «враждебной вселенной», а вме­
сте и со всем вне- и сверхличным бытием. В обеих
версиях,  таким  образом,  происходит  возврат  от
«сознания», оперирующего мыслительными «сущ-

196
ВОСТЯМИ»,   к   <~бытию»,   но   бытию,   лишенному онтологическои   
подкладки,   взятому   на   феноме­ нальном    уровне    «существования»:   
 коллективно_
го-в   культурфилософии,   индивидуального-в
экзистенциализме.   При   этом   в   первом   случае философ  оставляет  
мир  неосмысленным,  во  вто­ ром -    бессмысленным.
Так,  в  процессе  движения  от  классической  фи­ лософии  к  современной  
на  смену  одному  господ­ ствующему      «отвлеченному       началу»      
приходит другое,  а  между  тем  их  баланс  непременно  пред­ полагается   
 самим    понятием     бытия.     Почему
«предполагается»? -спросят   нас -    ведь   любовь
к мудрости свободно  век кочует,  законов всех она
сильней!  Совершенно  верно,  философия  суверен-
\  на,  беспредпосылочна,  адогматична,  но  адогма­ тична    только    в   
 своих    ответах;    вопросы    же,    на которые  она  призвана  
отвечать,  обусловлены  из­
. вне:   духовным,   душевным   и   телесным   опытом.
ИЗ  первого  источника  философия  узнала,  что  те­
кучий  и  преходящий  мир  явлений  (ксущесгвова­
; ние»)  не  тождествен себе  и  собой  не  исчерпывает­
.ся   (можно   уверенно   предположить,   что   Фалес
,;в своей постановке  вопроса  о  субстанции  опирал­
iуСЯ на мифологию).  Из  опыта Я,  или  апперцепции,
~(философия  узнала,  что  это  таящееся  за  явления­
,k~  нечто  есть  простая,  т.  е.  единая  инеделимая,
;~wщность.  Из  повторяемости  явлений  физическо­
~:~o  мира  она  почерпнула  убеждение,  что  эта  пер­
;/~осущность  «бытийствует»  закономерно,  сообра­
[('3уясь с Логосом  (ср.  «равномерно  вспыхивающий
"~ равномерно  потухающий»  огонь  Тёраклита) 17.
?~Цo  требования,  которым  отвечало  любомудрие
-при своем  зарождении,  стали как-то  необязатель­
ными  для  последующей  философии,   уходившей
в  отдельные  области,  дробившейся  на  факульта-

197
тивные   направления,   каждое   из   которых   выхва­ тывало  свой  «очаг  
бытия»  и  действовало  исходя из   частичного   человеческого   опыта.   
Однако   то, что подобное философское предприятие заходило
в  тупик,   ибо   всякий   раз   оно   наталкивал ось  на великую   стену   
бытия,   и  то,   что   тупики   эти  не останавливали     мысль,     
которая,     перенося     свои разработки  из  штольни  в  штольню,  
продолжала философское дело,  указывает  на решающую  роль бытия  не  
только  как  явного,  но  и  тайного  двига­
теля  любомудрия.  Если  мы  не  назовем  этот  путь
триумфальным,  то  все  же нельзя  считать его  и ги­
бельным;  это  скорее  путь  драмы,  которая  не  пре­
вращается  в  трагедию,   но  самой  множественно­
стью  коллизий  и  непрекращающимся  движением
оставляет    надежду    на    воссоединение,    в    некото­ ром  «пункте  
Омега»,  всех  разработанных  одно­ сторонностей  в  обогащенное  
философское  целое.

1985

1   Лосев А.  Ф.  (1982) Статьи по истории античной философии дЛЯ   IY -   
У   томов   философской   энциклопедии:   Рукопись для  общественного  
обсуждения.  М.,  1965 С.  3-4. 
2    Рюппцв.  Enneades,  YI,  8 //  Plotini  opera.  Р.,  1959. Р.  198.
3    Heracl.,  f. 20.
4    Виндельбанд  В.  История  новой  философии  в  ее  связи  с  об­
щей  культурой  и  отдельными  науками:  От  Канта  до  Ниц­
ше.  СПб.,  1913. Т.  2. С.  160.
5    Spigelberg   Н.   The   fenomenological   movement:   А   historical
introduction.  The  Hague,  1969. Уоl.  1.
6   Landgrebe   L.   Phenomenology  of  Edmund   Husserl:   6  essays
/  Ed.  D.  Welton. Ithaca;  L.,  1981.203 р.
7    Исчезновение  бытия  и  формализация  истины  были  восп­
риняты  в  качестве  трагикомической  несообразности  даже таким   
изощренным   интеллектуалом,   как   Андрей   Белый,
про шедшим,  -казалось   бы,   обработку  в  самой   «научной»,
а  именно  Марбургской,  философской  школе.  В  тонах  чер­
ного     юмора     описал     поэт     вождя     этого     неокантианского
движения  Г.  Когена  в  стихотворении  «Мой  друг»:

198

...На  робкий  роковой  вопрос Ответствует  философ  этот, Почесывая  
бледный  нос,
Что  истина,  что  правда ...-метод.

«Жизнь-- шепчет  он,  остановясь Средь  зеленеющих  могилок,­ 
Метафизическая  связь Трансцендентальных  предпосылок
(Белый А.  Стихотворения  и  поэмы.  М.;  Л.,  1966, С.  304• 
305).
8    Трубецкой  Е.  Н.  Умозрение  в  красках.  М.,  1916. 44 с.
9    Хомяков  А.  С.  Соч.  1900. Т.  1. С.  347, ср.:  с.  325.
10   Киреевский  И.  В.   О  необходимости  и  возможности  новых
начал в философии у/ Киреевский  И.  В. Критика и эстетика.
М.,  1979. С.  318.
11   Там  же.  С.  307.
12   Там  же.  С.  315.
13   Там  же.  С.  294.
14    Соловьев  В.  С.  Собр.  соч.  Т.  2 С.  329.
15   Там  же.  Т.  1 С.  27.
16   Здесь   мы   оставляем   в   стороне   тот   «секулярный»   набор
символов,  тот  «симболяриум»,  который  при зван  иллюст­
рировать  у  Флоренского  его  тезис  о  дискретной,  «зернис­
той»   структуре   мира   и   его    уже   сравнительно    позднюю
антифилософскую  идею  «конкретной метафизики».
17   Лосев А.  Ф.    Статьи    по    истории    античной    философии.
С.  3-4. 
Studien
zum Russischen  utopischen  Denken







Das   ВисЬ   entblilt   Studien   von   verschiedenen utopischen  Momente  
des  russischen   Denkens.   "Die mystische   Utopie",   so   nennt   die   
Verfasserin   das besonders   fur   den   Anfang   des   ХХ.   Jahrhunderts 
charakteristisches РЬаnотеn, worin die Absichte ein• er radikalsten 
Vеrkliiruчg der Welt durch den Akt  des Willens zi.~len auf eine 
Uberwindund der  Naturgeset• ze  und   Ubergang   ins   Gebiet   des   
Transzendenten аЬ.  Drei  Versionen  utopischen  Denkens  solcher  Art sind 
 kritisch  abgezeichnet:  Die  theurgische  Konzept• ion  N.  А.  
Berdiaevs,  der  dem  sсhбрfеrisсhеn Akt die Befreiung  der  Personlichkeit 
 aus  der  weltbedingten Gefangenschaft ubereignet und  dadurch die 
Transfor• mation  des  Weltalls; der  denkerische  Voluntarismus Leon  
Schestovs mit  seiner  Hoffnung, die Rettung des Individuums  im  Kampf 
gegen die  Vernunft und  ihre Gesetzen  zu erringen;  der  "kosmische 
Symbolismus" Р.  Florenskis,   ein   mystisches   Wissen   der   Chiffren
zum  Weltall. Verschieden  wie  sie  sind,  die  Gestalten dieses Denkens  
beweisen Teilhabe ап jener avantgar• distischen  Einstellung des  
Bewusstseins,  die die  alten geistigen Stiitzen auflockert und zum Triumpf 
der uns so  gеwбhnliсh  gewordenen  sozialen  Utopie  mithilft, weil die 
Welt zu einer  radikalen  Umgestaltung vorbe• reitet.   Die   Verfasserin   
formuliert   das   Gesetz   der Utopie,   dementsprechend  der   utopische  
 Ansatz  in dem   Masse,   wie  er  verwirklicht  wird,   sich  in  eine

200

grЩ:lsа~е  Realitat   um~endet.  Die   paradoxe   Dia- lektlk  dleses  
Gesetzes  wlrd  mit  vorgefuhrt          В  . врге] des  Geschicks  der  
ontologischen  Id      ?-т    еl­ ралвспеп 1;lnd  russischen  Philosophie   
der елdn   e~y:­ ph.l1osop~ISche?  Denkens,   aus  eige~en imm:~~~~e~ Мшегп 
dle  EXlstenz d~s S~ins zu  begrunden.
. Das  SаmmеlЬ~шd 1st шсht nur  fur  professionelle
~hl1osophe~, SO~Ialwissenschaftler, Asthetiker   son•
~rn such  fur  welte  Kreise  der  Intellektuellen  ~orbe
вшппп.                                                                      
                                 -
Studies
оп  Russian  utopian  thought







ТЬе  book  contains  essays  dealing  with  the  uto• pian  aspect  of 
Russian  philosophy.  ТЬе  author  апа­ lyses the phenomenon especially 
characteristic for the beginnings   of  the  twentieth  century  in  
Russia,   the mystical  utopia,  as  she  calls  it,  where  intentions  of
а  radical  transformation  of the  world  аге  connected
with  an  act  of will and  consciousness due  to  overco• те  the  laws  
of nature  and  to  break  through  into  the realm  of the  supernatural.  
Critical  sketches  of three versions   of  such   utopian   thought   аге  
 given:   the theurgical conception ofNicholas Berdiaev, who bur• dens  the 
 creative  act  with  the  mission  of  liberating the human person from  
its captivity within the world,
upon which а transfonnation of the whole universe is expected   to   
follow;   the  intellectual  voluntarism  of
Leo  Shestov,  who  hopes  to  attain  to  salvation of the individual in 
its struggle against Reason with its laws; and  the  cosmic  symbolism  of 
Pavel  Florensky,  with its  alleged  mystical  knowledge  of the  cipher  
clues  to the  цпгсегве.  Varied  as  they  are,  the  patterns  of  the
thought  manifest  their  implication  in  the  avantguar•
dist   mentality,   unsettling   the   traditional   spiritual
foundations  and  contributing  to  the  triumph  of the social  utopia,  
because  preparing  the  world  to  а  ra•
dical  change.
ТЬе  author  formulates  the  law  of  the  utopia  as well, according  to  
which  the  utopian intention in the

202

course  of its  realization  t          .         ,
practice.   ТЬе  paradoxicayr~fa:ts~~f цпо f~rmidable
~emo.nstrated also through  th   гe~ lC f °hf   thlS   law   is ldea  ш  
the  European  and     е  а. е о  t  ,е ontological
through the claims of рЬ '1     R~~SIan  phllosophy  and
Ьеlр of its  immanent  m;a~sof  тса! thought,  with  the
of being.                                 s   о  ground  the  existence
ТЬе  book  is  expected   t     Ь
professional  philoso   h          о    е  re~d  not   only   Ьу
intellectuals  as  well. р  ers,  but  Ьу wlde  circle  of the
Оглавление


/





Введение                                                                    
                                            3
Пава  первая
Sub specie finis (Утопия творчества
Н.  А.  Бердяева)                                                           
                                    10
1.  Социально-политическая  преамбула,  или  плато-
нический  радикализм                                                        
                    11
2.  Философская  преамбула,  или  двуполярность  ми- ровоззренческих  
предпосылок  ..                                              17
3.  «Миросозерцание  Достоевского»                                          
     24
4.  Спасение  творчеством  как  модернизация  старой
традиции                                                                    
                          45
5.  Торжество  утопии,  конец  искусства                                    
       60
Пава  вторая
Иск  к  разуму  как  дело  спасения  индивида
(Гносеологический  утопизм  Л.  Шестова)                                    
     77
1.  Краткая  экспозиция                                                     
                    77
2.  Шестов  против  Гегеля                                                  
                   83
3.  Спасение  утопающего                                                    
                92
4.  Сила  и  слабость  шестовской  защиты  индивида                  103
5.  Утопия   антирационализма                                               
          109
Пава  третья
Мысль  как  воля  и  представление  (Утопия  и
идеология  в  философском  сознании  П.  А.  Флоренского)         120
1.  «Таинственный  незнакомец»                                              
         122
2.  От  психологического  парадокса  к  философскому              134
авангардизму                                                                
                                                                  .
З.   «Nous  avons  change  tout  сега»                                      
              142
4.  Восстание  «отвлеченных  начал»                                         
     152

204

5.  Космический СИмволизм как шифр к   В
6     н                                                                    
Оселенной
.  «.Удушенные  жертвы»        .........................
Пава  четвертая
Утопическая  попытка мышления обосновать
бытие.  Встреча  двух традиций
Резюме на немецком  и английском  языках ....................


156
165


185
200

Studien zum russischen  utopischen  Denken








Einleitung                                                                  
                                   3
Erster  Kapite/.
Sub  specie finis (Utopie  der  КrеаtivШit  bei
N.  Вerdiaev)                                                               
                                         10
Zweiter  Kapite/.
Die  Кlage  gegen die  ~rnunft  als  die Sache der  Rettung  des  
Individuums  (gnoseoogischer
Utopismus  Lev Schestovs)                                                   
               77
Dritter  Kapite/.
Denken als  Wille  und Vorstellung (Utopiie  und
Ideologie  im philosophischen  Bewusstsein
Р.  Florenskis)                                                             
                        120
Vierter  Kapite/
Utopischer Versuch des Denkens, das Sein  zu
Begrunden,  Begegnung  zweier  Traditionen                                  
   185












t
Studies  оп Russian  utopian  thought








Introduction                                                                
                                 3
Chapter  опе.
Sub  ~pecie finis (Nicholas  Berdiaev's utopia  of  artistic
сгеацоп)                                                                    
        1О
Chapter  two.
ТЬе .Ja'Ys.uit  against  reason  as  the  cause  of salvation  of
the  шdlVlduum (Lev  Shestov's  epistemological  utopia)  .........         
 77
Chapter  three.
!h0ught .as will.and  representation (utopia and  ideology
ш the  phllosophlcal  consciousness of Раэе! Florensky)  .........       
120
Chapter four.
Ап utopian  attempt of  the thought  to ground  the  being.
Encounter of two  traditions                                                
              185

Научное  издание

Гальцева  Рената  Александровна

Очерки
русской  утопической  мысли
ХХв.


Утверждено  к  печати
Институтом  научной  информации по  общественным  наукам  РАН

Заведующий  редакцией     М.  М.  Беляев
ХУДОЖНИК    Э.  Н.  Дорохова
Художественный  редактор     М.  л.  Храмцов Технический  редактор     Н.  
В.  Еременко Корректор    Ф.  Г.  Сурова

ИБ -N"Q  46162

Сдано  в  набор 6.09.91
Подписано"  печати  15.01.92
Формат 70ХlОО  1/32
Бумага типогpaфcJtaяN22
Гарнитура литературная
Фотонабор
усл,  печ. л. 8,38.  Усл, "Р. отг, 8,5. Уч.-нзд. л. 8,8
Тираж 3600 эка, Тип. эах. 122


Ордена Трудовою  Красною  Зиаменн
издательство  .Наука.
117864  ГСП-7,  Москва  8-485
Профсоюзная ул., 90

4-11 типография   нздательства   -Наука>
6З(XJ77,  Новосибирсв,  ул.  Станиславского,   25
